• Doğu Türkistan Davasındaki Fırsat ve Olasılıklar hakkında Hollanda'da Yuvarlak Masa Toplantısı gerçekleşti.
You Are Here: Home » Uygur Tarihi, Kültürü ve Edebiyatı » Tibet Budizminde Dhāraṇīler Ve Eski Uygurca Sitātapatrādhāraṇī

Tibet Budizminde Dhāraṇīler Ve Eski Uygurca Sitātapatrādhāraṇī

Dr. Ayşe KILIÇ CENGİZ

Özet:

Tarihleri boyunca çeşitli dinleri benimsemiş olan Uygurlar arasında taraftar bulan inanışlardan birisi de Mahāyāna Budizminin bir kolu olan Vajrayāna diğer bir adıyla Tibet Budizmi olmuştur. Tibet Budizmi, Tantrik Budizm, Zhenyan, Shingon, Yoga, Mikkyō adlarla da anılan Vajrayāna Budizmi ve Uygurlar tarafından benimsendiği dönemin edebî alt yapısı ve eserleri çoğunlukla Tantrik metinler vasıtasıyla oluşturulmuştur. Bu çalışmada, Uygurların çeviri edebiyatına ait eserler içerisinde değerlendirilen ve Tantrik bir metin olarak bilinen Eski Uygurca Sitātapatrādhāraṇī ele alınarak çeşitli bilgiler verilecek ve değerlendirmelerde bulunulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Budizm, Vajrayāna, Tibet Budizmi, Tantrik Metinler, Sitātapatrādhāraṇī, Eski Uygurca.

1. Giriş

Çoğunlukla dinî içerikli metinlere dayalı bir edebiyata sahip olan Uygurlar, Maniheizm, Budizm ve Hristiyanlık gibi çeşitli dinler benimsemişler ve benimsedikleri bu dinlerin etkisiyle çeviri eserlere dayalı bir edebiyata sahip olmuşlardır. Bu çeviri edebiyatını meydana getiren eserlerin büyük bir kısmını Budizme ait olanlar oluşturmaktadır. Bu eserleri, 9. yüzyıl ile 14. yüzyıl arasında tarihlendirenler olmakla birlikte daha kapsamlı bir şekilde 762 yılında Bögü Kağan tarafından Maniheizmin kabulüyle başlatıp 14. yüzyılda Uygurların Ming hanedanlığının boyunduruğu altına girmesine kadar olan süre kapsamında değerlendirenler de bulunmaktadır.

Uygurların benimsedikleri dinler arasında Budizm ve onun bir ekolü olan Vajrayāna Budizminin en geniş taraftar kitlesine sahip olduğu görülmektedir. Vajrayāna için Tantrik Budizm, Mantrayāna, Zhenyan, Shingon, Mikkyō, Yoga gibi adlandırmalar da mevcuttur. Sanskritçede “elmas taşıt” ya da “yıldırım taşıt” anlamlarına gelen Vajrayāna (Tib. rdo rje theg pa, Çin. 金剛乘 jīngāng chéng)1, özellikle Hīnayāna ve Mahāyānadan ayrı olarak Tantrik Budizm için tercih edilen bir terim olarak kullanılmaktadır. Ancak taraftarları tarafından Mahāyānadan ayrı bir araç değil de Mahāyānanın bir biçimi olarak kabul edilmektedir (Buswell ve Lopez 2013: 957).

Vajrayāna, diğer bir adıyla Tantrik Budizmin etkisi sadece ilk ortaya çıktığı yer olan Hindistan’da değil, Güneydoğu Asya, Orta Asya, Tibet ve Moğolistan ile Doğu Asya ülkeleri olan Çin, Kore ve Japonya’da da görülmüştür (Orzech vd. 2011: 3). Bu inanışın ortaya çıkışı konusunda çeşitli yorumlar mevcuttur. Bunlardan ilki, erken Budizmde Buda’nın ölümünden sonra araştırmacıların tabiriyle bir “yozlaşma” başlamış, bu “yozlaşmış” biçim de Tantrik Budizmi meydana getirdiği yönündedir. Erken Budizmden farklı olarak, Buda’nın ve onun tarafından kurulmuş olan dinin bozulmaya başlamasıyla beş Dhyāni Buda ile her birisine eklenmiş olan beş elementi ya da skandhayı yöneten bir śakti görüşü oluşturulmuştur (Bhattacharyya 1964: 32-33). Bununla birlikte Tantrik Budizmde ilahi varlıklar farklı türdeki aile/soy (Skt.kula) sınıflarına ayrılmışlardır. Bu sınıflamaların çeşitli biçimleri bulunmaktadır. Tantrik Budizmde bu sınıflamalar sayı bakımından değişiklik göstermektedir. Örneğin Dhyāni Budalar için beşli bir sınıflama geliştirilmiştir.2

Tantrizmin kaynağı ilkel büyüler olarak bilinmektedir. İnsanlar bilinen veya bilinmeyen düşmanların üstesinden gelmek ve bazı vahşi hayvanlarla birlikte yaşamak zorunda kaldıklarından bunlarla mücadele edebilmek için çeşitli yollara başvurmuşlardır. Bazıları fiziksel kuvvetleri ve zekâlarını kullanarak düşmanlarını yenmiş, bazıları ise düşmanlarının ve vahşi hayvanların etkisiyle batıl bir korkuya kapılarak büyülere başvurmuşlardır. Bu büyüler insanlara yardımcı olmakla birlikte ölüm, ruh ve hayalet korkusundan dolayı insanların zihinlerini daha çok meşgul
etmeye başlamışlardır. İleri zamanlarda insanların uygarlaşmaya başlamasıyla birlikte aslında kendilerinin sebep oldukları bu batıl korkulardan kurtulmak için sihrin temellerini atmışlar ve bu durum da öncü ilimlerin doğmasını hızlandırmıştır. Örneğin kendilerini vahşi hayvanlardan korumak için kullandıkları tılsım ve muskalar, ısırıklara karşı kullandıkları bitkiler, salgın hastalıklar için kullandıkları ham ilaçlar, tıp (Bhattacharyya 1964: 8-9) ve Tantrik literatür, astronomi, astroloji, simya, el falı, horoskopi, kehanet, prognoz, Yoga ve Hathayoga gibi bilim dallarına büyük katkıda bulunmuştur (Bhattacharyya 1958: 8).

Tantrik Budizme adını veren Tantra3 dalgası, çeşitli uygulama biçimleri, ritüeller ve meditasyon tekniklerini içermektedir. Ayrıca aydınlanmaya ulaşmak için alternatif yollar sunarak öğretiler için keşişler ve rahibeler yerine Tantra uygulayıcılarını hedeflemektedir. Dünyevi amaç ve kazanımları tanıyarak ve ruhsal yapıdan ziyade kişilik ile ilgilenerek özel meditasyon türlerini öğretmektedir. Bu meditasyonlar, gerçekliğin doğasının somut ifadesi olarak çeşitli maṇḍalalar (dairesel şekiller), mantralar (büyülü sözcükler) ve dhāraṇīlerden (büyüler) meydana gelmekle birlikte bunlar, meditasyon esnasında yaratıcı hayal gücü vasıtasıyla çeşitli Tanrılar ve imgelerinin oluşumu kavrayış sürecinde anahtar rolündedirler (Prebish ve Keown 2005: 141). Araştırmacılar maṇḍala, mantra ve dhāraṇī gibi unsurlara bir tutarlılık kazandırmak ve Budizmin eski ile yeni öğelerini bir araya getirmek amacıyla Vajrayānanın ortaya çıktığını da savunurlar (Conze 2008: 61-62).

Rahipler tarafından yazılan dhāraṇīler ve mantralar, Çinceye veya Tibetçeye çevrilmiş olsalar bile kendilerine özgü Sanskritçe seslere sahiptirler (Pal ve MeechPekarik 1988: 258). Ayrıca zaman zaman mantralar ile birbirlerinin yerine kullanıldıkları görülse de aslında dhāraṇīler mantralardan daha uzundurlar. Buna karşın birtakım araştırmacılar ise dhāraṇīler için uzun mantralar adlandırmasını yapmışlardır.

Bu şekilde çeşitli adlandırmalara sahip olan dhāraṇīler4, kısa ya da uzun biçimde yazılmış ve düzgün bir şekilde okunduğunda inananlara mutluluk bahşeden ve onları kötülüklerden koruyan mistik formüller ya da koruyucu büyüler olarak bilinmektedirler (Sengupta 1999: 49). Sankritçede sözcük olarak “anımsatıcı yöntem; kod” anlamlarının yanı sıra etimolojik açıdan Skt. dhṛ kökü için bir şeyi “koruyan, tutan” anlamları önerilmekle birlikte, daha uzun metinlerin ve bitmek tükenmek bilmez doktrinlerin anlamlarını “elinde tutan” ve “kapsayan” sözlü olarak söylenen biçimler ve dolayısıyla da sözcük anlamında olduğu gibi bir “anımsatıcı yöntem” işlevinde oldukları belirtilmektedir (Buswell ve Lopez 2013: 241). Özellikle Budizme karşı ilgi azalmaya başlayınca dinsel uygulamaların çökmesine engel olmak ve Budizmin sürdürülmesini sağlamak amacıyla büyülere verilen önemin gittikçe arttığı,
bu yüzden de dhāraṇīlerin oluşturulduğu söylenmektedir (Conze 2008: 65).

Budizmin erken dönemlerinde tören ve ayinlere karşı bir tutum sergilendiği görülmektedir. Bu “karşı tutum”a rağmen, yine erken edebiyat metinlerinde “yılan ısırması” gibi felaketler için yazılmış olan çeşitli dizelere de rastlanılmaktadır. Bu dizeler zamanla Mahāyāna ve onun zirveleri olan Tantrayāna ve Mantrayānada ritüellere ve mantralara dönüşmüşlerdir. Birçok Tanrıya tapınma, birtakım mantraların yenilenmesi ve yukarıda bahsedildiği gibi Budizme olan ilginin geri kazanılması için dhāraṇīler popüler hâle gelmişlerdir. Ancak dhāraṇīler koruyucu büyüler olmalarına karşın bazen her türlü kötülüğe karşı koruyan vücutta taşınan tılsımlar olarak da kullanılmışlardır (Sengupta 1999: 49-50).

Dhāraṇīlerin, okunarak etkili olduklarının düşünülmesinin yanı sıra, boyna takılarak, kâğıda ya da ağaç kabuğuna yazılarak da taşındıkları görülmektedir. Bunlarla birlikte bayrağın tepesine bağlanarak askerin yenilmez olmasını sağlamak için kullanıldığı durumlar da söz konusudur (Sárközi 2007: 232). Ayrıca çatı, çit ya da şehir kapısına asılan bayrağın üzerine yazıldığında ise rüzgâr ile asıldığı bölgeye dağılarak orada yaşayanları koruduğuna da inanılmaktadır (Shaw 2006: 288). Ezberlendikleri takdirde ise ezberleyen kişilerin “sahip olunan kapsamlı öğretileri muhafaza etme” yetenekleri kazandıkları düşünülmektedir (Buswell ve Lopez 2013:241). Bazı araştırmacılar dhāraṇīlerin, Xuanzang’ın da belirttiği üzere çok eski zamanlardan beri var olduklarını ve bu yüzden sistemlerinin ayrılmaz bir parçası olarak sadece Mahāyānaya mensup olanlar tarafından değil öncesinde de kullanıldıklarını belirtmektedirler (Kern 1896: 6).

Bazı kaynaklara göre 1.-4. yüzyıllarda (Sárközi 2007: 231) bazılarına göre ise 7. yüzyılda Tantrik sisteminin etkisiyle Tanrının dişil enerjisine olan hayranlık başlamıştır. Bu dönemde görülen barışçıl ve öfkeli Tanrıçalar bulunmaktadır. Barışçıl Tanrıçalar, genellikle oturmuş ve içerisinde beş yapraklı tac/çelenk de bulunan Bodhisattvanın on üç takısını takmış bir biçimde tasvir edilmişlerdir. Ayrıca daima gülümseyen bir yüz ifadesi ile alınlarının ön tarafında bulunan bir ūrṇāya sahiptirler. Saçları ise uzun ve dalgalıdır. Buna karşılık öfkeli Tanrıçalar ise karmaşık saçları, üç adet olan gözleri, taktıkları Tantra takıları ve sembolleri ile birlikte Tanrıların Dharmapāla formlarını temsil ederler (Getty 1914: 104).

Bu sistem içerisinde yer alan Sitātapatrā5, Sanskritçede “beyaz şemsiye” anlamına gelmekte olup bazı kaynaklarda Mahāyāna ve Tantrik panteonda dişi bir Bodhisattvayı temsil etmektedir. Bazı kaynaklarda ise Buda’nın uṣṇīṣasından (kafatası yumrusu) çıktığından dolayı Uṣṇīṣasitātapatrā olarak da adlandırılmaktadır (Buswell ve Lopez 2013: 827). İyi talihin sekiz işaretinden birisi olarak kabul edilen Sitātapatrā (beyaz şemsiye), terim olarak kutsal bir obje olarak tanımlanır ve onu belirtmek için “ufuktaki bulutlar kadar beyaz” tabiri kullanılır (Beyer 2001: 156). Bu
şemsiyenin müritlerini felaket ve güçlüklerden koruduğuna inanılır (Schumann 1993:151).

Kaynaklarda Avalokiteśvara’nın bir unvanı olarak da bilinen bu Tanrıça, Bodhisattva rütbesine sahip olan Tārā formlarından birisi olarak da görülmektedir (Grünwedel 1900: 150) ve muhtemelen Misericordia (merhamet) Tanrısının dişi tezahürü ya da Avalokiteśvara’nın özel bir formunun śaktisi olabileceği de söylenmektedir (Getty 1914: 121).

Sitātapatrā, muazzam bir şemsiyenin altında oturan ve asil bir koruyucu gibi hareket eden bir dişi ruh olarak halihazırda Budist mitolojisinde var olan bir figürsel biçimin Mahāyāna versiyonunu temsil etmektedir (Shaw 2006: 278). Açıklaması oldukça karışık olan Vajrayāna Tanrıçalarından birisi olduğu da söylenilmektedir. Tanrıça olarak Sitātapatrā, dhāraṇī metinlerinde çeşitli türlerdeki hayvanları ve küçük Tanrıları ayakları altına alır. Bu metinlerde kendilerini görünmez kılacak sihirli güçleri olan, bütün varlıkların kalplerini okuyan ve insanların dilinde konuşabilen yaratıklar da vardır. Budist mitolojisine ait olan bu yaratıklar ve çeşitli hayvanlar ikonografilerde tanımlanır ve resmedilir (Beer 1999: 59-60). Tanrıça Sitātapatrā’nın, Bodhisattva Vairocana’nın soyuna/ailesine (Skt. kula) ait olduğu belirtilmektedir (Sengupta 1999: 53).

Moğol Lamaizminde de Sitātapatrā yani tsagaan shühert (čaγan šikürtei), Lamaist kilisesinin yanı sıra halk inanışında da önemli bir yere sahiptir. Bu inanışın temelini ise dünyanın yaratılışı konusundaki efsanelerden birisi oluşturmaktadır. Buna göre hava ve su dışında hiçbir şeyin olmadığı bir zamanda Bodhisattva Vajrapāṇi cennette oturmaktadır ve şimdiki dünyanın olduğu yere bakıp büyük su kütlesini gördüğünde aklına “bu suyun tepesinde dünyayı yaratabilirim” fikri gelir. Bu yaratılış fikrine eşlik etmesi için kendisine tsagaan shühert’i seçer. İkisi gördükleri su kütlesinin içerisinde buldukları kaplumbağayı ters çevirerek onun karnının üzerinde dünyayı yaratır ve insan figürünü biçimlendirirler. Ancak sonra ortaya çıkan čidkür yani şeytan aralarına girerek Tanrı ile Tanrıçanın insanlığın yaratılışının esasları konusunda kavga etmelerine sebep olur. Bu kavga üzerine çıkan anlaşmazlığı çözmek için bir karar alınır. Bu karara göre ikisi de önlerine koydukları saksılara bir miktar su koyacaklar ve saksıların içerisindeki çiçeklerin büyümesini bekleyeceklerdir. Kimin saksısındaki çiçekler büyürse o “dünyanın hükümdarı”
olacaktır. Bu anlaşmayı yerine getirmek için gözlerini kapatıp beklemeye başlarlar ancak tsagaan shühert, Vajrapāṇi’nin gözleri hâlâ kapalı iken onun testisinde büyümeye başlayan çiçekleri alarak kendi testisine koyar. Vajrapāṇi ise bunun farkına vardığında bir büyü yapar ve yeryüzündeki insanların zalim birer yalancı olacaklarını ve birbirlerini aldatacaklarını söyleyerek cennete döner. Moğol Lamaizmine göre bu efsanedeki olumsuz Tanrıça figürü olan tsagaan shühert, daha sonraki paternal toplum yapısı ideolojisini açıklar. Bunlardan farklı olarak yine Moğol Lamaizminde, yağmur yağması için yapılan törenlerde ya da tam tersine kötü hava ve fırtınaları durdurmak için tsagaan shühert çağırılır yani Sitātapatrādhāraṇī okunur (Sárközi 2007: 231-232). Zaten Sitātapatrā’nın Moğol-Yuan hanedanlığı döneminde orduları yok edip felaketleri önlediği düşünüldüğünden hükümdarlar tarafından ona çok saygı duyulmuştur. Bu saygı Tibet Budizminde de devam etmiştir (Buswell ve Lopez 2013:827).

Tanrıça Sitātapatrā, ikonografik açıdan çeşitli biçimlerde tasvir edilir. Bunlardan ilki, beyaz rengi ve üç başı (beyaz, mavi ve kırmızı) (Grünwedel 1900: 150; Kirfel 1959, s. 86) ya da arkadaki başka bir dördüncü başı ve sekiz koluyla yapılan tasviridir. “Normal” şekilde tanımlanmış olan iki kolu ile kendine özgü sembolünü (mūdra) ve şemsiyesini tutar (sağ eliyle göğüs hizasında şemsiyesini tutarken, sol eli dizinde sembolünü göstermektedir). Diğer ellerinde ise ok, kitap, tekerlek, yay ve kement bulunmaktadır. Bazen üçüncü bir göze sahip olarak gösterilmekle birlikte, ikonografilerde yüzünün ifadesi genellikle sevecendir (Getty 1914: 121). Diğeri ise ikonografisinin en basit olarak tasvir edilmiş olanı yani iki kollu ve tek başlı olarak yapılmış tasviridir (Shaw 2006: 280). Bazı tasvirlerinde huzurlu bir yüz ifadesine sahipken bazılarında öfkelidir. Bu ve bunun gibi birçok farklı tasvirleri mevcuttur.

Sitātapatrā için atfedilen nitelikler çok fazla olmakla birlikte, özellikle tüm kötülüklerin yok edicisi olarak tanımlanması ve müritlerinin hepsine iyilik bahşetme güçleriyle donatılmış olması en bilinen özellikleridir. Bu nedenle, Sitātapatrādhāraṇī’nin okunmasının amacı, “beyaz şemsiyeli Tanrıça”nın tüm müritlerini ve bütün canlıları “hırsız, hükümdarın gazabı, ateş, su, açlık, zehirli silahlar, yılan, gizli ittifak, zamansız ölüm, deprem, yıldırım, meteor, sıcak kum, gezegenler, Yakṣalar, Kinnaralar, Asuralar ve diğerleri”nden korunma ihtiyacıdır. Bu
korunulması gereken şeylerin listesi çok fazladır ve bunların sürekli tekrar eden “phat”6 mantrasıyla yok edileceği düşünülmektedir (Sengupta 1999: 55). Bunlarla birlikte, vücudun her bir kısmını etkileyen salgın ve bulaşıcı dâhil olmak üzere bütün hastalıkların önlenmesi ve tedavi edilmesi onun güçleri dâhilindedir (Shaw 2006:287). Şeytanlar, kara büyü ve astrolojik olarak düzenlenmiş aksilikler gibi her tür doğaüstü tehdide karşı yenilmez bir koruyucu olduğu da söylenmektedir (Shaw 2006:276). Daha önce yukarıda da bahsedilen ve adında var olan “şemsiye” yani Skt. ātapatra7, sanıldığının aksine normal bir şemsiye değil üst rütbelere ait olan ipek kanopiden bir şemsiyedir. Bu şemsiye, Budist sembolojisinde Buda’nın manevi egemenliğini ve maddi tezahürleri ile acılarının üzerindeki hâkimiyetini temsil eder. Onun narin güzelliği ve yenilmezliğini gizler (Shaw 2006: 276).

2. Eser

Eski Uygurca Sitātapatrādhāraṇī’nin birden fazla nüshasına ait çok sayıda fragman bulunmaktadır. Kılıç Cengiz 2018’de, Sitātapatrādhāraṇī’nin bilinen ve ulaşılabilen tüm nüshaları bir araya getirilerek ve Çince8, Tibetçe9, Hotan-Saka ve Sanskritçeye10 ait versiyonları ile de çeşitli karşılaştırmalar yapılarak kurgusu oluşturulan metin incelenmiştir. Metin kurgusu yapılırken genel olarak Berlin koleksiyonuna ait U ve Mainz kodlu fragmanlar esas alınmış ancak bu koleksiyona ait olan fragmanların bir kısmı kayıp ya da eksik olduğundan ya da koleksiyonda bulunmadığından eksik kalan yerlerde Malov No ve IOM RAS SI olarak belirtilen Petersburg IOM RAS, Petersburg State Hermitage Museum, Paris BNF, Nakamura Fusetsu, Tachibana ve Ōtani koleksiyonlarına ve Prof.Dr. Peter Zieme tarafından verilen kişisel bilgi ve kendisinin bazı yayımlarına başvurulmuştur. Bu makalede, Eski Uygurca Sitātapatrādhāraṇī’de işlenen konular bölümler hâlinde değerlendirilecektir.

Çalışmada ele alınan Ārya-sarva-tathāgata-uṣṇīṣa-sitātapatrā-aparājitā nāmadhāraṇī11 olarak da bilinen Uygurların çeviri edebiyatına ait Tantrik metinlerden birisi olan Sitātapatrādhāraṇī, “beyaz şemsiyeli Tanrıçanın dhāraṇīsi” şeklinde de adlandırılmaktadır.12 Aynı zamanda “büyüler kraliçesi” (Skt. Mahāvidyārājnī), “mağlup edilemeyen/yenilmeyen büyü” ya da “yenilmez Tanrıçanın büyüsü” (EUyg. utsukmaksız)13 şeklinde de anılmaktadır (Shaw 2006: 277). Müller, Uigurica II’de “Bannformel” olarak nitelendirdiği Sitātapatrādhāraṇī’nin Çin. 佛説大白傘蓋總持陀羅尼經 ve Skt. Ārya [sarva] tathāgata-uṣṇīṣa-sitātapatrā-nāma-aparājitā-dhāraṇī olarak adlandırılan biçimlerin çevirisi olduğunu belirterek eserin adını Alqu ançolayu kälmislärning us̤nir laks̤anlarıntın önmis adı kötrülmis sitatapadra atlγ utsuqmaqsız darnı şeklinde vermiştir (1911: 50). Eser içerisinde Sitātapatrā’nın dhāraṇīsinden bahsedilirken alku ançulayu kälmişlärniŋ uşnir lakşanlarıntın ünmiş sitaṭapatiri atl(ı)g utsukmaksız ulug yanturdaçı14 ya da alku ançulayu kälmişlärniŋ uşnir lakşanlarıntın ünmiş sitaṭapatiri atl(ı)g utsukmaksız ulug yanturdaçı ulug arvışlar eligi biçimleri görülmektedir.15 Hatta eserin kolofonundan önceki fragmanında eserin
bittiği alku ançulayu käl[mişlär]niŋ uşnir lakşanlarıntın ünmiş sitaṭapatiri atl(ı)g utsukmaksız ulug yanturdaçı atl(ı)g arvışlar eligi tükädi şeklinde ifade edilmiştir.16 Müller’in eserin Eski Uygurca adlandırması için vermiş olduğu çeviri biçimdeki darnı (Skt. dhāraṇī) için eser içerisinde ulug yanturdaçı ya da ulug yanturdaçı ulug arvışlar eligi karşılığı görülmektedir.

3. Eserin Kurgusu ve Eserde İşlenen Konular

U 376 numaralı çift fragman ile başlayan EUyg. Sitātapatrādhāraṇī’nin ilk sayfasında, sol tarafta iki keşiş ile birlikte vaaz veren Buda, sağda ise üç yüzü ile tasvir edilen Tanrıça Sitātapatrā görülmektedir. Daha önce çalışmanın Giriş bölümünde de bahsedilen Sitātapatra’nın ikonografik tasvirleriyle karşılaştırıldığında, arkada dördüncü bir yüzünün olup olmadığı bu fragmandaki tasvirden anlaşılamamaktadır.17 Müller, soldaki üç elindeki alametleri (önden ve üsten alta bakıldığında) asa, ok ve şimşek olarak, sağdaki üç elinde ise tekerlek, kement, ağ şeklinde belirtmektedir.
Şemsiye alametinin ise Tanrıça ve onun halesi üzerinde asılı durduğunu söyler. Ayrıca yazılı metnin bulunduğu çift fragmanın ilk sayfasındaki çizimler de burada yorumlanmıştır (Müller 1911: 50-51): “Kırmızıyla yazılmış metin başlamadan hemen önce: Solda iki keşiş ile birlikte vaaz veren Buda, muhtemelen Kāśyapa ve Ānanda; sağda ise üç yüzü ile Tanrıça Sitātapatrā. Soldaki üç elindeki alametleri (önden ve üsten alta bakıldığında) asa, ok ve şimşek. Sağdakinde: tekerlek, kement, ağ. Şemsiye alameti Tanrıça ve onun halesi üzerinde asılı durur”. Bu tasvirle başlayan metin şu içerik18 ile devam etmektedir:

(1) Giriş niteliği taşıyan selamlamalar/yakarışlar19 Bu bölümde “Budaya saygı! Dharmaya saygı! Saṅghaya saygı!” anlamında kullanılan namo bud, namo drm, namo saŋ kalıp ifadesi ile selamlamalar başlar ve bu EUyg. burhanlar, bodis(a)t(a)vlar, pratikabudlar, şravaklar gibi kutsal kabul edilen varlıklara ve EUyg. Sitatapaṭri’ye verilen selamlar ile devam eder. Bu selamlamaların yakarış, saygı ya da sığınma anlamı taşıdıkları da söylenebilir.

(2) Anlatının çerçevesinin çizilmeye başlandığı giriş bölümü20 Sitātapatrā’nın erken tarihli çevirilerinde 33 Tanrının Cenneti’ndeki (Skt.Trāyastriṃśaḥ) Tanrıların meclisinde sudharmadaki21 Bhagavat’tan22 bahsedildiği görülür (Lessing ve Wayman 1978: 117). Bazı rivayetlere göre ise Śākyamuni Buda, Trāyastriṃśaḥ cennetinde iken onun başındaki uṣṇīṣadan Tanrıça Sitātapatrā cisimleşerek çıkar. Buda, “diademin kusursuz imgelemi” de denilen meditasyon hâline girer ve Sitātapatrā’nın dhāraṇīsinin kutsal hecelerini başındaki tacından harf biçiminde ışığa yayar. Ardından Sitātapatrā’nın Buda’yı, Bodhisattvaları, ruhları ve Tanrıları selamlayan sesi duyulur. Sonra ise Buda’nın başının tepesinden akan zihninin ışığı, Sitātapatrā’nın parlak beyaz vücudunda ve şemsiyesinde kristalleşir.
Buda onun rolünün “kötü niyetli şeytanları paramparça etmek, başkalarının yaptığı büyüleri yok etmek/kesmek, tüm düşmanları, tehlikeleri ve nefreti saptırmak” olduğunu söyler. Ayrıca onun melek gibi olan kişiliğinin cemaatini yanıltmaması için, Sitātapatrā’nın zarif ve güzel bir kız formunda görünen acımasız, alevlerle taçlanmış, düşmanlarını ve şeytanları ezerek toz hâline getiren korkunç bir Tanrıça olduğunu belirtir. Bu rivayet onun Sitātapatrā şeklinde kısaltılmış adından ziyade Uṣṇīṣasitātapatrā adına atıf gibidir (Shaw 2006: 277).

Bu bölüm, yukarıda da bahsedilen ve Shaw (2006: 277) tarafından verilen tasvire uymaktadır ancak fragmanların bir kısmı eksik ve zarar görmüştür. Bu bölümde “Tanrıların konakladığı yer” olarak da bilinen EUyg. strayastriş (Skt. Trayastriṁśāḥ) diye adlandırılan yerde Budanın meditasyon (Skt. dhyāna) hâline girişi ve Sitātapatrā’nın dhāraṇīsinin kutsal hecelerinin oluşumu23 anlatılmaktadır.

(3) Budalara, Budizmdeki dört mertebeye (EUyg. arhant, şortapan, sakarḍagam, anagam), Tanrılara, soyların (ailelerin) bhagavatlarına (EUyg. atı kötrülmiş) yapılan selamlamalar/yakarışlar24 Bu bölümde, Skt. bhagavat, arhat, śrotaāpanna, sakr̥dāgāmin, anāgāmin, devar̥ṣi, vidyādhara-r̥ṣi varlıklarına yapılan selamlamalar vardır. Bunları Brahmā, Indra gibi çeşitli Tanrı ve Tanrıçalara yapılan selamlamalar takip eder. Sonra ise Tathāgata, Padma, Lotus gibi soyların/ailelerin bhagavatına yani EUyg. atı kötrülmiş’e ve diğer tathāgatalara yapılan selamlamalar/yakarışlar devam eder.
(4) Dhāraṇīnin okunacağının ilanı ve okunması sonucu oluşacak tesirler25 Bu bölümde, “(kötülüğün) yenilmez ve ulu bertaraf edicisi (EUyg. utsukmaksız ulug yanturdaçı) olarak tanımlanan Sitātapatrā anlatılarak onun dhāraṇīsinin okunması sonucundaki faydalar açıklanmaktadır.
(5) Sitātapatrā ve onun dişi tezahürlerine yakarış ve sığınma/korunma isteği26 Bu bölümde, Sitātapatrā’nın dişi tezahürleri27 olarak bilinen varlıklar çeşitli özellikleriyle birlikte tek tek söylenir. Sonra ise onlara ve Sitātapatrā’nın kendisine korunma isteği için yakarışta bulunurlar.
(6) Mantranın okunması28 Önceki bölümde bahsedilen Sitātapatrā ve onun dişi tezahürlerinden talep edilen
korunma için bir mantra okunur. Bu mantranın bulunduğu fragmanlar ne yazık ki oldukça yıpranmıştır.
(7) Çeşitli korkulardan, tehlikelerden ve şeytanlardan korunmak için yakarış29 “Ülkenin hükümdarının gazabı, hırsız, zehir, deprem” gibi tehlikeler ve korkular sayıldıktan sonra, bütün ele geçirici şeytanların ve ruhların adları söylenir. Daha sonra ise kimi zaman hırsız (EUyg. kundaçı) kimi zaman ise yiyici ya da içici (EUyg. yetäçi ya da aşlıg, içtäçi) olarak bahsedilen dişi şeytanlardan korunmak için yakarışta bulunulur.

(8) Tanrıçanın bu yakarışlara cevabı ve yapılan büyüleri bastırması30 Tanrılar, Tanrıçalar ve diğer varlıklar tarafından yapılan karşı büyülerin durdurulması ya da bastırılması için yapılan bir tür ayin anlatılır.
(9) Mantranın okunması31 Korunma amaçlı olarak okunan uzun bir mantra yer alır.
(10) Korunmak istenilen kötü niyetliler, korkular, şeytanlar ve hastalıkların söylenmesi ve bunlardan korunmak için yapılan yakarış32.

Bu bölüm, önce okuyan kişinin ve tüm canlıların kötü düşünce ile niyete sahip olanlara karşı korunmasına ve de uzun bir ömür sürmesine dair bir yakarış ile başlar. Sonra ise yine hırsız, yiyici ve içici olarak bahsedilen şeytanlar ve kötü ruhlar sayılarak onlardan korunma istediği yeniden dile getirilir. En son ise çeşitli ateşli ve ağrılı hastalıklar ile bazı nedenlerle ortaya çıkan hastalıklar sayılmaya başlanır. U 397-b fragmanından sonraki fragman eksiktir. Bu eksik olan kısımda büyük ihtimalle bu hastalıklar haricinde başka hastalıklar ve bunlardan korunmak için olan istek dile getirilir.33

(11) Karşı taraftakilerin büyülerine karşı korunmuş bir bölge oluşturmak (ya da sınır çekmek)34
Bu bölümün başladığı fragman eksik olduğu için bölümün 363 numaralı satırdan başladığı varsayılmıştır. Karşı taraftakilerin ya da düşmanların büyülerine karşı bir sınır çizmek ya da korunmuş bir bölge oluşturmak ve onları durdurmak isteği söylenir.
(12) Mantranın okunması35 Korunma amaçlı okunan başka bir mantra yer alır.
(13) Sitātapatrādhāraṇī’nin yazılarak taşınması ve okunması sonucu kazanılacak faydalar36

Dhāraṇīnin ağaç kabuğu, kâğıt ya da diğer materyallere yazılarak taşınması ve okunması ile o kimsenin tehlike, hastalık, afet, karşı tarafın büyüsü gibi şeylerden daima korunacağı, bir başka yaşam formunda doğmayacağı ve çok büyük sevaba nâil olacağı belirtilir.

(14) Ejderha krallarından (Skt. Nāgarāja) yardım isteği37

Skt. Nāgarāja olarak bilinen EUyg. anante, şaŋkapale, m(a)hakarşne, nanḍe, upananḍe gibi ejderha krallarından yağmur ve meteorolojik diğer ögelere dair isteğin belirtildiği bölümdür. Bu satırların bulunduğu fragmanın devamı büyük ölçüde eksiktir. Eski Uygurca versiyonda sadece ejderha krallarının adları bulunmakla birlikte, yağmur ve diğer meteorolojik olaylara dair olan kısım diğer versiyonlardan (Porció 2000: 128, satır 368-370; Bailey 1963: 376, satır 194) tamamlanmıştır.

(15) Mantranın okunması38
Yine koruma amaçlı uzun bir mantra okunur.
(16) Mantraların okunması için açıklama39
Her tehlikeye karşı mantraların üç defa söylenmesi gerektiğine dair talimatın verildiği bölümdür.
(17) Anlatı çerçevesinin sonu40
Buraya kadar çizilmiş olan anlatı çerçevesinin sonlandığı bölümdür. EUyg. atı kötrülmişin (Skt. bhagavat) sözlerini (ya da büyüsünü) duyan Budaların, Boddhisattvaların, diğer Tanrı ile Tanrıçalar gibi varlıkların hatta insanların bu sözlere yaptıkları övgü ve şükürlerden bahsedilir.
(18) Metnin adının belirtilerek bitirildiğinin söylenilmesi41
Çalışılan eserin tözün alku ançulayu käl[mişlär]niŋ uşnir lakşanlarıntın ünmiş sitaṭapatri atl(ı)g utsukmazsız ulug yanturdaçı atl(ı)g arvışlar eligi şeklinde tanımlanarak sona erdiğinin söylendiği bölümdür.
(19) Hr̥daya-dhāraṇī ve kolofonun verilmesi42
Hr̥daya-dhāraṇī ile başlayan satırlar sonrasında, Sitātapatrādhāraṇī’nin tamamlandığı belirtilir ve metnin başlangıcında olduğu gibi Buda, dharma ve saṅghaya selam verilir. Bu selamlama sonrasında ise kolofon başlar. Dhāranīnin okunmasıyla ortaya çıkan sevap Tanrılara, hükümdarlık ailesinin üyelerine, anne babasına ve diğer tüm canlılara tevcih edilir ve dua edilir. Sonrasında ise eser tamamıyla sonlandırılır.

Sonuç

Bu çalışmada çeşitli biçimlerde adlandırılan Tibet Budizmi hakkında genel bilgilere yer verilerek bu Budizmi oluşturan uygulama biçimleri ve ritüel gibi nsurlara değinilmiştir. Bahsedilen unsurlar içerisinde okuyanlara ya da taşıyanlara mutluluk veren ve onları kötülüklerden koruyan mistik formüller ya da koruyucu büyüler olarak bilinen dhāraṇīler hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bu dhāraṇī metinlerine bir örnek teşkil eden ve Uygurların çeviri edebiyatına ait metinlerden birisi olan Sitātapatrādhāraṇī’nin kurgusu, kurgusunun nasıl yapıldığı ve içeriği
hakkında açıklamalar ve değerlendirmelerde bulunulmuştur. Sitātapatrādhāraṇī birçok dildeki çevirisi ile Tibet Budizmi içerisinde önem taşıyan metinlerden birisi olmuştur. Eski Uygurca çevirilerinde birden çok nüshasının bulunması ve bunların bazı fragmanlarının günümüze ulaşmış olması bunun delili niteliğindedir.

Açıklamalar:

1 Bk. SH 281 金剛乘 jīngāng chéng “眞言 Shingonun diğer adı”; BHSD 468a “Mahāyānanın Tantrik biçimi”.
2 Bu sınıflandırma için bk. SH 120 五智如來 wǔzhì rúlái maddesi.
3 Bazı araştırmacılara göre Tantra için Ezoterik Budizm de kullanılmaktadır. Ancak buna karşıt olan görüşler de mevcuttur. Bu görüşler için bk. Orzech vd. 2011: 5.

4 SH 252 陀羅尼 tuóluóní “dhāraṇī; mantra, sihir, büyü, yemin, lanet; başarısızlıklara karşı verilen cezalarla birlikte bir yemindir. Yogada kullanılan mistik ve büyülü formüllerdir. Lamaizmde, Sanskrit hecelerle bağlantılı olan Tibetçe kelime kümelerinden meydana gelirler. Daha geniş bir anlamda ise mistik anlamlar taşıyan veya onu açıklayan bilimsel eserlerdir”. Ayrıca bk. SH 284 陀羅尼 tuóluóní (ya da 陀羅那); 陀鄰尼 dhāraṇī.

5 Tib. gdugs dkar, Çin. 白傘蓋佛頂, Mo. tsagaan shühert (čaγan šikürtei).

6 Eski Uygurca Sitātapatrādhāraṇī içerisinde “phat” ifadesinin kullanıldığı fragmanlar için bk. U 4731, U 4729, U 4762-b, Mainz 764-d, *U 9208, NF IVa.
7 MW 134b ātapatra “ısıdan koruyan; (ipek ya da yapraklardan) büyük şemsiye”.
8 Taishō Tripiṭaka’da 19. cilt (vol 19) içerisinde, 944, 945, 947, 975, 976 ve 977 numaralı metinler Sitātapatrādhāraṇī metinleridir (Giebel 2011: 31). Çalışmada Çince versiyon için 977 numaralı metin esas alınmıştır.
9 Tibet Kanjurunda kanonik olarak sınıflandırılmış dört Sitātapatrādhāraṇī metni olup bunlar Sanskrit orijinallerinden çevrilmişlerdir. Bu dört metin Porció tarafından T1, T2, T3 ve T4 şeklinde sınıflandırılmıştır (2000: 4, introduction). Bu metinler Eski Uygurca versiyon ile karşılaştırılırken Porció tarafından da belirtilen “Uygur ve T1 aynı varyant gruba ait gibi görünmektedir” (2000: 10, introduction) yorumu ve bu versiyonunun çevirisinin verilmiş olması da (2000: 90-128) dikkate alınarak Tibetçe versiyon için T1 metni esas alınmıştır.
10 Hotan-Saka olarak tabir edilen versiyonları oluşturan metinler, Sir Aurel Stein tarafından keşfedilmiş olup Dunhuang’daki Temple Library’dendirler. Bu metinler H. W. Bailey’in Indo-Scythian Studies: Being Khotanese Texts Volume V adlı çalışmasında birbirinden bağımsız biçimde No: 728 (1963: 359-367) ve No: 729 (1963: 368- 376) yayımlanmışlardır. Sanksritçe versiyonlar için ise bk. Sander ve Waldschmidt (1980) ve (1985), Hoernle (1897), (1911) ve (1916).

11 Çin. 大白傘蓋總持陀羅尼經 dàbái sǎn gài zǒngchí tuóluóní jīng (Taishō No: 977, 404a 4); Mo. Qutuγ-tu tegünčilen iregsen-ü usnir-ača γaruγsan čaγan sikürtei busud-a ülü ilaγdaqu tarni (bu ve diğer biçimler için bk. Ligeti 1942: 62-63); Mo. čaγan sikür-tei busudta ülü ilaγdaqu yekede qariγuluγči neretü tarni (Heissig 1976: 284).
12 Eser üzerine yapılan çalışmalar ve değerlendirmeler için bk. Kılıç Cengiz 2017: 241-242 ve Kılıç Cengiz 2018: 30-40.
13 bk. U 376, *U 9203, U 4273, *U 9205, U 389-a, U 398-a, U 398-h, BNF 4-Ön Yüz, U
4246-a, U 399, U 4762-a, U 403, U 4264 fragmanları.
14 bk. *U 9203, U 4273 fragmanları.
15 bk. U 398-a, U 398-h, BNF 4-ön yüz fragmanları.
16 bk. U 402 ve U 4762-a fragmanları.
17 bk. U 376 fragmanı.

18 Metnin içerikleri konusunda yapılan sınıflandırmalar için bk. Porció 2000: 12-13, introduction; Röhrborn ve Róna-Tas 2005: 248-249.
19 bk. U 376 fragmanı.
20 Bu bölüm U 376 fragmanının sonu ile Mainz 764 fragmanından oluşmaktadır. Bu iki fragman arasında bulunan fragman kayıptır.
21 MW 1225b sudharma “tanrıların toplantı yeri”; BHSD 599a “Bodhisattvanın Tuṣita cennetinde oturduğu taht”.
22 Terim sözlüklerinde, SH 345 婆伽婆 (帝) pó gā pó (dì) “bhagavat ya da 婆伽梵; 婆伽伴; 婆誐鑁; 薄伽梵 bhagavān, uğurlu, mükemmel, saygıdeğer, kutsal, kutsal olan; dünyayı onurlandıran; Buda’nın unvanı”; Skt. bhagavat MW 743c “kutsal ve tapılası olan” açıklamaları verilmiştir.
23 Bu konudaki ayrıntılı bilgi için bk. Shaw 2006: 27.

24 Mainz 764-c fragmanının 4. satırı ile başlayıp U 387 fragmanıyla son bulan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
25 U 387 fragmanının son satırı ile başlayıp *U 9205 fragmanının da bir kısmını içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
26 *U 9205 fragmanının 3. satırı ile başlayıp Malov No: 14 (IOM RAS SI 4502) numaralı fragmanın da bir kısmını içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
27 Porció onları khro mo divinities/mudrās şeklinde adlandırır (2000: 12, introduction). Zaten metne ait fragmanlardan Malov No: 13’te de geçen “Mudrā toplulukları ve bütün analar topluluğuyla birlikte bu şekildedirler (EUyg. munçulayu bolar mudur kuvragları alku analar kuvragı birlä)” satırları da bunu doğrular niteliktedir.
28 Malov No: 14 (IOM RAS SI 4502) fragmanının 3. satırı ile başlayıp U 4721 fragmanının da bir kısmını da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
29 Malov No: 2 fragmanı ile başlayıp *U 9207 –c fragmanını da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır.

30 *U 9207-c fragmanının son satırı ile başlayıp U 392+U 4255 fragmanlarının da bir kısmını
da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı
kayıptır.
31 392+U 4255 fragmanlarının 4. satırı ile başlayıp *U 9208 fragmanını da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
32 *T III M 182 (6) fragmanı ile başlayıp U 397-b fragmanını da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
33 Bu eksik olan fragmanlardaki konular için bk. Tibetçe versiyon: Porció 2000: 116-121, satır 284- 324); Hotan-Saka versiyon: Bailey 1963: 364-365 ve 373; Çince versiyon: Taishō No: 977 406a 18-19.
34 U 397-b fragmanı ile başlayıp U 397-c fragmanının tamamı ve U 397-d fragmanının bir kısmını da içerisine almaktadır. Aradaki fragman ya da fragmanlar kayıptır.
35 U 397-d fragmanının 2. satırından başlayıp U 397-e fragmanını da kapsamaktadır.
36 U 397-e fragmanının son satırından başlayıp U 4660 fragmanının bir kısmını da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.

37 U 4660 fragmanının 3. satırından 5. satırına kadar olan kısmını içerisine almaktadır.
38 U 4728-a fragmanı ile başlayıp U 404+U 4647 fragmanlarının bir kısmını da içerisine alan çok sayıda fragmandan oluşmaktadır. Aradaki fragmanların bir kısmı kayıptır.
39 U 404+U 4647 fragmanlarının 3. satırından 5. satırının başına kadar olan kısmını içerisine almaktadır.
40 U 404+U 4647 fragmanlarının son satırı ile başlayıp U 402 fragmanının bir kısmını da içerisine almaktadır.
41 U 402 fragmanının 4. satırı ile başlayıp U 4762-a fragmanının bir kısmını da içerisine almaktadır.
42 U 4762-a fragmanının 3. satırından başlayıp U 4762-d fragmanının sonuna kadar olan kısmı içerisine almaktadır.

Kısaltmalar

BHSD Buddhist Hybrid Sanskrit, Grammar and Dictionary, Vol. II: Dictionary (bk.
Edgerton, 1953).
BNF Bibliothèque nationale de France.
Çin Çince.
EUyg Eski Uygurca.
IOM RAS SI Institute of Oriental Manuscripts of the Russian Academy of Sciences Serindia
koleksiyonu fragmanları.
Mainz Mainz fragmanları.
Malov No Dökme Uygur harfli fragmanlar (yayımları için bk. Malov 1930).
Mo. Moğolca.
MW A Sanskrit–English Dictionary, Etymologically and Philologically Arranged
with Special Reference to Cognate Indo–European Languages (bk. MonierWilliams 1899).
NF Nakamura Fusetsu Koleksiyonu (fragmanlar için bk. Shōgaito 1979).
No Numara.
SH A Dictionary of Chinese Buddhist Terms (bk. Soothill ve Lewis 1937).
Skt. Sanskritçe.
*T İkinci Dünya Savaşı esnasında ya da sonrasınra kaybolduğu düşünülen
fragmanlar.
Taishō Taishō Shinsū Daizōkyō.
U Berlin fragmanları.
*U Petersburg State Hermitage Museum fragmanları (fragmanlar için bk. Pchelin
ve Raschmann, 2016).
vd. ve devamı.

Kaynakça

BAILEY, H. W. (1963). Indo-Scythian Studies: Being Khotanese Texts Volume V. New
York: Cambridge University Press.
BEER, R. (1999). The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs. Boston: Shambhala
Publications.
BEYER, S. (2001). Magic and Ritual in Tibet, The Cult of Tara. Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers.
BHATTACHARYYA, B. (1958). The Indian Buddhist Iconography, Mainly Based on The
Sādhanamālā and Cognate Tantric Texts of Rituals. Calcutta: K.L. Mukhopadhyay.
BHATTACHARYYA, B. (1964). An Introduction to Buddhist Esoterism. Varanasi: The
Chokhamba Sanskrit Series Office.

BUSWELL, R. E. ve Lopez, D. S. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton:
Princeton University Press.
CONZE, E. (2008). Buddhism: A Short History. Oxford: Oneworld Publications.
EDGERTON, F. (1953). Buddhist Hybrid Sanskrit, Grammar and Dictionary. Vol. II:
Dictionary. New Haven, Yale University Press.
GETTY, A. (1914). The Gods of Northern Buddhism. Their History, Iconography and
Progressive Evolution Through the Northern Buddhist Countries. Oxford: Clarendon
Press.
GIEBEL, R. B. (2011).Taishō Volumes 18-21. C. D. Orzech (Gen. Ed.). Esoteric Buddhism
and the Tantras in East Asia içinde (ss. 27-36). Handbook of Oriental Studies, Section 4
(China), 24, Leiden: Brill.
GRÜNWEDEL, A. (1900). Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei. Leipzig:
F. A. Brockhaus.
HEISSIG, W. (1976). Die mongolischen Handschriften-Reste aus Olon süme, Innere
Mongolei (16.-17. Jhdt.). Wiesbaden: Otto Harrasowitz.
HOERNLE, A. F. R. (1897). The Bower Manuscript, Facsimile Leaves, Nagari Transcript,
Romanised Transliteration and English Translation with Notes. Parts III to VII.
Calcutta: Office of the Superintendent of Government Printing.
HOERNLE, A. F. R. (1911). The ‘Unknown Languages’ of Eastern Turkestan, II. The Journal
of the Royal Asiatic Society. 43/2. April. 447-477.
HOERNLE, A. F. R. (1916). Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern
Turkestan, Facsimiles with Transcripts Traslations and Notes, vol. I. Oxford: The
Clarendon Press.
KERN, H. (1896). Manual of Indian Buddhism. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner.
KILIÇ CENGİZ, A. (2017). Bibliothèque nationale de France’ta Muhafaza Edilen
Sitātapatrādhāraṇī Fragmanları Üzerine. Hacettepe Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Dergisi. Bahar (26). 239-252.
KILIÇ CENGİZ, A. (2018). Eski Uygur Türkçesi Dönemine Ait Tantrik Bir Metin:
Sitātapatrādhāraṇī. Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Ankara.
KIRFEL, Willibald (1959). Symbolik des Buddhismus, Mainz: Anton Hiersemann Stuttgart.
LESSING, F. D. ve Wayman, A. (1978). Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Delhi:
Motilal Banarsidass.
LIGETI, L. (1942). Catalogue du Kanjur Mongol Imprimé. Vol I: Catalogue. Bibliotheca
Orientalis Hungarica III. Budapest.
MALOV, S. E. (1930). Sitātapatrā-dhāraṇī v ujgurskoy redaktsii. Dokladı Akademii Nauk
SSSR 1930. 88-94.
MONIER–WILLIAMS, S. M. (1899). A Sanskrit–English Dictionary, Etymologically and
Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo–European
Languages. Oxford.
MÜLLER, F. W. K. (1911). Uigurica II. Berlin: Abhandlungen der Königlich Preußischen
Akademie der Wissenschaften.
ORZECH, C. D. ve PAYNE, R. K. ve SØRENSEN, H. H. (2011). Introduction: Esoteric
Buddhism and the Tantras in East Asia: Some Methodogical Considerations. C. D. Orzech
(Gen. Ed.). Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia içinde (ss. 3-18). Handbook
of Oriental Studies, Section 4 (China), 24, Leiden: Brill.
PAL, P. ve MEECH-PEKARIK, J. (1988). Buddhist Book Illuminations. New York: Hacker
/Ravi Kumar Publishers.
PCHELIN, N. ve RASCHMANN, S. C. (2016). Turfan Manuscripts in the State Hermitage – a
Rediscovery. Written Monuments of the Orient 2 (4). 3-44.
PORCIÓ, T. (2000). The One with the White Parasol, Four Sitātapatrā Texts in the Derge
Kanjur and a Dunhuang Text (Pelliot Tibétain No. 45) with an Annotated English
Translation of the Longest Canonical Version. Faculty of Arts of the University of
Vienna. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Vienna.

PREBISH, C. S. ve KEOWN, D. (2005). Buddhism – The eBook: An Online Introduction.
Second Edition. USA: Journal of Buddist Online Books.
RÖHRBORN, K. ve RÓNA-TAS, A. (2005). Spätformen des zentralasiatischen Buddhismus,
Die altuigurische Sitātapatrā-dhāraṇī. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
SANDER, L. ve WALDSCHMIDT, E. (1980). Sanskrit Handschriften aus den
Turfanfunden. Teil IV. Ergänzungsband zu Teil 1-3 mit Textwiedergaben,
Berichtigungen und Wörterverzeichnissen (Verzeichnis der Orientalischen
Handschriften in Deutschland 10, 4). Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.
SANDER, L. ve WALDSCHMIDT, E. (1985). Sanskrit Handschriften aus den
Turfanfunden. Teil V. Die Katalognummern 1015-1201 und 63 vorweggenommene
höhere Nummern (Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland 5).
Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
SÁRKÖZI, A. (2007). Goddess with the White Parasol! Protect Us! (V. Veit, Ed.). The Role
of Woman in the Altaic World. Permanent International Altaistic Conference. 44th
Meeting, Walberberg, 26-31 August 2001 içinde (ss. 231-246). Wiesbaden: Harrassowitz
Verlag.
SCHUMANN, H. W. (1993). Buddhistische Bilderwelt: Ein ikonographisches Handbuch des
Mahayana- und Tantrayana- Buddhismus. München: Eugen Diederichs Verlag.
SENGUPTA, S. (1999). A Note on Uṣṇīṣa Sitātapatrā Pratyaṁgirā … Dhāraṇī. (P. K. Mishra
Ed.). Studies in Hindu and Buddhist Art içinde (ss. 49-56). New Delhi: Abhinav
Publications.
SHAW, M. E. (2006). Buddhist Goddess of India. Princeton: Princeton University Press.
SHŌGAITO, M. (1979). Kyūzo Uigurugo Monjō Danpen no Kenkyū (A Study of the
Fragments of Uigur Text Found in the Fusetsu Nakamura Collection). The Tōyō Gakuhō
61. 1-2: 254 (01)-226 (029).
SOOTHILL, W. E. ve LEWIS, H. (1937). A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. London:
Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd.
Taishō (t.y.). Taishō Shinsū Daizōkyō (大正新脩大藏經) veritabanına 1 Temmuz 2016-1Nisan
2018 tarihleri arasında http://21dzk.l.u tokyo.ac.jp/SAT/satdb2015.php?lang=en genel ağ
sayfasından erişildi.

Uygur Akademisi © Her Hakkı Saklıdır.

Scroll to top