• Doğu Türkistan Davasındaki Fırsat ve Olasılıklar hakkında Hollanda'da Yuvarlak Masa Toplantısı gerçekleşti.
You Are Here: Home » Uygur Kimliği, Dili ve Dini » Uygur Türklerinin Dinî Kültürü Ve İslâm Medeniyeti’ne Katkıları

Uygur Türklerinin Dinî Kültürü Ve İslâm Medeniyeti’ne Katkıları

Yrd. Doç. Dr. Nur Ahmet Kurban

Özet

Önceleri Hun İmparatorluğu (M. Ö. 220-M.S. 2016) ve Göktürk Devleti (551-745) gibi güçlü Türk devletleri içerisinde boy gösteren Uygurlar’ın en erken yerleşik hayata geçen Türk boyu olduğu kabul edilir. Daha sonra Orhun Uygur Devleti (745 – 840) ve İdikut Uygur Devleti (866-1369) ile kendi isimlerini tarihte nakşetmiştir. Ancak büyük göçle dağılan bazı Uygur aşiretleri Karahanlılar Devleti’nin kurulmasında önemli rol oynamışlardır. Daha sonra Cengiz Han’ın Asya bozkırlarına inmesiyle Doğu Türkistan’ın güney doğu illerinde hâkim olan Uygur Devleti ile Karahanlı Devleti tarihe karışmıştır. Uzun süre bağımsız yaşayan Uygurlar, 1750’de Mançu işgali ile karşılaşmıştır. 1862 tarihine kadar süren bu işgal 1863’te Yakup Bey Hükümeti’nin kurulmasıyla geri püskürtülmüştür. Ancak Yakup Bey’in 1877 yılında vefat etmesi üzerine Mançu tekrar Doğu Türkistan’a saldırmış ve 18 Mayıs 1878 tarihinde bölgenin tamamını işgal etmiştir. Bu işgal önce Milliyetçi Çin (1911), daha sonra Komünist Çin (1949) Hükümeti tarafından günümüze kadar sürdürülmüştür.

Uygurlar yukarıda bahsedilen dönemlerde çeşitli dini inançları benimsemişlerdir. Animizm ve Totemizm temelinde gelişen Şamanizm inancı onların en eski dinleri olmuştur. İlerleyen süreçlerde Budizm, Maniheizm ve Hıristiyanlık gibi inanç sistemleri de Uygurların dini hayatlarında önemli izler bırakmıştır. Uygur Türkleri’nin İslam’ı kabul etmelerinden sonra, tarihlerinde köklü değişimler yaşanmıştır. İslam dini, son ve en uzun süren bir din olarak onların kültürlerinde yerini almıştır. Onlar henüz İslam öncesi dönemdeyken yazı dili, mimari ve el sanatları, müzik ve başka çeşitli sanat dallarında önemli mesafeler kaydetmiş bulunmaktaydılar. Uygurlar, İslam dinini kabul ettikten
sonra geçmişten getirdikleri medeniyet unsurlarını İslami döneme taşımış ve bu yeni dinin uygun gördüğü bazı kültürel birikimlerini büyük ölçüde benimseyip geliştirmişler dir. Nasıl ki önceki dinî inançlar atmosferinde büyük eserler ortaya koymuşlarsa, İslam’ı kabul ettikten sonra da aynı kararlılıkla İslam medeniyet hazinesine önemli katkılar sağlamışlardır. Bu çalışmada söz konusu gelişmeler üzerinde durmaya çalışacağız.

Anahtar Kelimeler: İslam Medeniyet, Uygur Kültürü, Din, Çin

Giriş
Çok eski Türk kavimlerinden biri olarak bilinen Uygurlar, tarihleri boyunca çeşitli inançları benimsemişlerdir (Habibullah, 2000:389-390). Ancak bir yerde sabit kalmadıkları gibi her zaman, her yerde ve her dönemde topluca aynı inanca bağlı olmamışlardır. Nitekim başlangıçta Doğu Uygurları Şaman dinine inanmaktayken, Batı Uygurları Budist’tir (Almas, 203: 183). Şamanizm, ilk başta Ural Altay Türkleri içerisinde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla bu din söz konusu bölgelerde yaşayan halklar arasında yaygın olarak benimsenmiştir. Uygurların bu din ile olan ilişkileri iki bin yıl öncesine kadar götürülebil mektedir. Şamanizm’in kökenlerinin Türklerin eski dönemlerdeki doğa ve doğa olayları hakkındaki mistik düşüncelerinden kaynaklandığı bilinmektedir (Habibullah, 2000: 371). Şamanizm inancına göre Gök yüce Tanrı’dır. Gök Tanrı dünyanın yedi kat yukarısında gümüş bir sarayda, insanlar ise yerde
yaşarlar. Kötü insanlar öldükten sonra cehenneme giderler. İnsanlar göğe yükselmek istiyorlarsa bu ancak şamanların yardımı ile mümkündür. Tanrıların en iyisi mavi göktedir. Diğer her varlığın ayrı tanrıları vardır(Almas, 203: 183). Bazı araştırmacıların ifadelerine göre Şamanizm inancında Tanrı kelimesi gök ve kâinat manasına gelmektedir.

Uygurların göğü, güneşi, ayı, yıldızları kutsamaları bu bağlamda değerlendirilebilir. Nitekim onların bu tür varlıklara tanrı vasfı atfettikleri açıktır. Hala varlığını korumakta olan uygulamalar Şamanizm’in etkilerinin günümüzde de devam etmekte olduğunu gösterir. Örneğin güneşe ve aya bakarak tükürmek, onlara bakarak abdest bozmak, sabahleyin yüzü yıkamadan bakmak günah sayılmaktadır. Diğer yandan dağ, toprak, su, ateş gibi cansız varlıkların yanı sıra bazı hayvanları, kuşları kutsadıkları görülür. Bu tür inanışların günümüzde de devam eden etkilerini görmek mümkündür (Habibullah, 2000:383-393).

Yukarıda işaret edildiği gibi Maniheizm’in Uygur inanç kültüründe önemli bir yeri vardır. Bilindiği üzere İran kökenli bir din olan Maniheizm, III. yüzyılda Pers topraklarında ortaya çıkmış, IV. yüzyıldan itibaren Orta Asya’ya yayılmaya başlamıştır (Habibullah, 2000: 371). Kaynaklarda rivayet edildiğine göre 762 yılında Bögü Kağan Onluk’un isyanını bastırmaya Çin’e giderken dönüşte Lo yang şehrinden dört Mani rahibi beraberinde Kara Balasağun’a getirmiştir (Emin, 1997: 46). Daha sonra bu rahipler sayesinde Uygurlardan bazıları Şamanizm’i bırakıp Maniheizm’e geçmiş ve o günden itibaren Doğu Uygurları içerisinde Maniheizm’in yayılması hızlanmıştır. Bir süre Şamanizm ile çatışma içerisine giren Maniheizm, Bögü Kağan’ın desteğiyle mücadelede galip gelmiş, neticede Maniheizm devlet dini olarak benimsenmiştir. Fakat tarih kaynakları bu dinin Tanrı dağlarının güneyindeki Kaşgar gibi bölgelerde daha erken dönemde yayılmaya başladığını ifade etmişlerdir (Almas, 2013: 183). Hatta bazı kaynaklar bu dini tebliğ için Çin şehirlerine giden Uygurlardan da bahseder. İyilik ve kötülük, aydınlık ve karanlık arsındaki çekişmelere dikkat çeken bu din, Orhun Uygur Hanlığı parçalanana kadar güçlü bir şekilde varlığını sürdürmüştür (Habibullah, 2000: 371-372).

Seyyah Mesûdî (v. 345/956) Dokuz Oğuzlar’ın batıda Horasan, doğuda Kuçar’a kadar olan bölgelere yayıldığını, Türklerin içerisinde sadece bunların Mani dinine inanmakta olduklarını belirtmiştir (el-Hüzelî,2005: I/103). Rus oryantalistleri ise Mani dininin Uygur Devleti idaresindeki bölgelere de yayılmış olduğunu ifade etmiştir (Emin, 1997:45-46). Mesûdî’nin ifadelerinden Mani inancının Uygurlar içerisinde İslam’ın yayılmasından sonra da devam ettiği anlaşılmaktadır. Zira onun bölgeye yaptığı ziyaret oldukça geç bir döneme rastlamaktadır.

Diğer yandan Uygur diyarı eski dönemlere ait Mani yazılı metinleri açısından zengin malzemeye sahiptir. Turfan ve Gensu bölgelerinde bulunan Bin Ev harabelerinde Mani dinin bazı temel eserlerinin Pehlevice nüshaları elde edilmiştir. Bunlarla birlikte bölgede dinî ritüellerden bahseden divanlar, ŞapurI’e ithaf edilen nâmeler, âlemin yaratılışına ilişkin yazmalara rastlanmıştır. Bu eserler bölgede Mani dinin oldukça derin etkilerinin olduğunu göstermektedir (Emin, 1997: 48-49).

Doğu Türkistan bölgesinde Şamanizm ve Maniheizm ile beraber yaşanan dinlerden biri de Budizm’dir. Buda dininin M.Ö. 560- 480 yıllar arasında yaşayan eski Hindistan’ın kuzeydoğusundaki (Şimdiki Nepal toprakları içinde) Kaplavastu ismindeki küçük bir devletin prensi Siddhartaha Gavtama tarafından keşfedildiği bilinmektedir. Gautama, kaynaklarda daha çok “Sakyamoni” lakabıyla bilinir. Zamanla diğer dinlerde olduğu gibi Buda dininde de mezhepler ortaya çıkmaya başlamıştır. En büyük mezheplerinden biri Hinayana, ikincisi Mahayana’dır (Mahiyana da denir). Mahayana mezhebine göre Sakyamoni insanüstü bir varlıktır. Ancak o aklı ve kabiliyeti üstün bir ilah olsa da tek değildir. Onun dışında yine âlemde sayısız Buda ilahları vardır (Abdurrahman, 2002: II/422-423). Japon
tarihçi Liao ti’nin ifadesine göre Uygurlar, Budizm’in Mahayana mezhebine mensupturlar (Almas, 2013: 232).

Buda dininin ilk olarak Hindistan’a komşu olan Keşmir ve Gandara (Şimdiki Pakistan’ın kuzeybatısındaki Peşavar bölgesi) bölgelerine, buradan bugünkü Doğu Türkistan’ın Hoten, Kaşgar, Küsen (Kuçar) ve Turfan gibi bölgelerine yayıldığı söylenir (Abdurrahman, 2002: II/423-424). Tanrı Dağları’nın güneyinde (Tarım havzasında) yaşayan Batı
Uygurları dediğimiz bu halkın Miladi I. yüzyıldan itibaren Şamanizm’den Budizm’e geçmeye başladıkları zikredilir (Almas, 2013: 20-231). Kaynaklarda M. S. 382’de Turfan’daki Ön Kanglılar Hanlığı’nın, Doğu Ching Sülalesi’nin Hanı Yao-ti’ye Mahayana Paramita Sutrası’nı hediye ettiği zikredilir. Turfan bölgesi V. yüzyılın ortalarında Juan-juanların istilasına uğramıştır. Juan-juanlar da Budizm’e inandıkları için Turfan’da Budizm’in yaşanmasına mani olmamışlardır. Budizm’in meşhur eserlerinden Altun Yaruk yine burada kopya ettirilmiştir. Tang İmparatorluğu tarafından 640 yılında Turfan, işgal edilirken bölgede yaşayan Budistlere zarar verilmemiştir (Abdurrahman, 2002: II/423-424).

Bazı arkeolojik bulgular göstermiştir ki VI. yüzyılda Kuçar Budizm’in ikinci vatanı olarak anılacak bir hal almıştır. Bu yüzyılda burada yüzlerce Budist tapınağı inşa edilmiştir. Bu tapınaklarda on bin rahip ve rahibenin görev yapmakta olduğu söylenir. Uygurlar bu süreçte Çin’de Budizm’in yayılmasına da büyük katkı sağlamışlardır (Almas, 2013: 232). Arap seyyah Ebu Dülef, Turan’da elliden fazla Budist mabed’in olduğunu ve Buda öğretilerini ihtiva eden çok sayıda kitabın bulunduğunu ifade eder (Kitapçı, 2005: 163). Hoten bölgesi Hindistan’a komşu olması hasebiyle Budizm ile doğrudan muhatap idi. Kaynakların verdiği bilgilere göre 400 yılında Hoten halkı bütünüyle Budist’tirler. Dininin ritüelleri büyük törenlerle icra edilmekteydi. Aynı yıllarda bölgede on dört büyük tapınak bulunmaktadır. Küçüklerinin ise haddi hesabı yoktur. Sayıları on bin ile ifade edilen rahipler bu tapınaklarda vazife icra etmektedirler(Almas, 2013: 247). X. yüzyılda ise Satuk Buğra Han’ın, İslam’ı kabul etmesine rağmen Uygurların önemli bir kısmı yine Budist kal mayı sürdürmüşlerdir (Almas, 2013: 247, 20-231). Zamanın geçmesiyle bölge halkı peyderpey eski inançlarını bırakmış ve günümüze geldiğimizde her hangi bir Budist Türk’ün varlığından bahsedilmez olmuştur.

Uygur toplumunun İslam’dan önce inandığı bir diğer din ise Hıristiyanlık olmuştur. Hıristiyan dininin Doğu Türkistan bölgesinde yayılmasında eski ipek yolunun rolü büyüktür. Hıristiyanlığın bu yol güzergâhında bulunan Bedehşan, Pamir, Taşkorgan ve Hoten üzerinden Çangan’a kadar ulaştığı bilinmektedir. Mevcut bilgilere bakıldığında Tang sülalesi döneminde Kaşgar, Yedisu civarında yaşayan Uygurlar ile Dokuz Oğuz kabilesinden sayılan Karluklar’ın Hıristiyan dinine inandıkları ifade edilmiştir (Turan, 2014:169-170). Samanîlar hükümdarı İsmail b. Ahmed’in 893 yılında Talas’a girdiğinde orada bulunan çok sayıda kiliseyi camiye dönüştürdüğü ve bu seferde on beş bin Hıristiyan’ı esir aldığı zikredilmiştir (Genç, 1990: 40). Diğer yandan batıya göçmüş Uygurların da Hıristiyan dini ile tanışmış olmaları muhtemeldir. Ancak Karahanlı sultanı Satuk Buğra Han döneminde Hıristiyanların faaliyet alanları bir hayli daralmış ise de bazı bölgelerde bu dine inanan bazı kimselerin varlığı tarih kaynaklarında kaydedilmiştir. Doğu Türkistan’ın genelini ele geçiren Kara Kıtanlar hükümdarı Nayaman’ın şehzadesi Küçlük, halkın çoğunluğunun Naymanlar gibi Hıristiyan olduğunu kaydeder. Küçlük, Müslümanlara ağır baskılar yapmış, halkı Hıristiyanlık ya da Budizm’den birini seçmeye zorlamıştır. Bu durum bölgede daha önce dinlerini gizlemek zorunda kalan Hıristiyanlar için iyi fırsat olmuştur. Küçlük’ten sonra bölgeye gelen Moğol yönetimi ile Müslüman halk tekrar inanç özgürlüğüne kavuşmuştur. İsteyen istediği dine inanma hürriyetini elde etmiştir (Turan, 2014: 170-171).

1253- 1255 yılları arasında bölgeyi ziyaret etmiş olan misyoner Welam Rubruc, Uygur şehirlerinin hepsinde Müslümanlar ile Müslüman olmayanların beraberce yaşadıklarını söyler. İtalyan Marco Polo ise Kaşgar halkının genelde İslam dinine inandıklarını, bunların yanı sıra Hıristiyan dininin Nestoriyan mezhebindeki bazı insanların da burada yaşamakta olduklarını, onların kendi dini ritüellerini rahatlıkla yaşayabildiklerini, mabedlerinin açık olduğunu kaydetmiştir. Yarkent şehrindeki Sn Yuhan Kilisesi’nin sütunu hakkında bazı tarihî bilgiler nakletmiştir. Hatta XIII. yüzyılın ortalarındaki Hıristiyan arşivlerinde kaydedilen bir bilgiye göre o dönemde Kaşgar’ın, XIX. Bölge olarak belirlendiği bilinmektedir. Aynı zamanda Hıristiyanlığın büyük din adamları burada ikamet etmektedirler (Turan, 2014: 171).

Çağatay Hanlığı’nın ikiye bölünmesi ile Doğu Çağatay Hanlığı’nın başına geçen Tuğluk Timur’un 1353 yılında Müslüman olması ve bu dini devlet dini olarak kabul etmesiyle, hanlığın bütün sınırları içerisinde diğer dinlerin varlığına son verilmiştir. İslam dininin mutlak üstünlüğü karşısında Buda ve Hıristiyanlık gibi dinler büyük ölçüde yasaklanmıştır. XV. yüzyılın ortalarından itibaren İslam dışındaki dinlerin varlığından söz edilmez olmuştur. Aradan dört asır geçtikten sonra XIX. yüzyılın ortalarından sonra İsveç misyonerleri Doğu Türkistan ile yeniden ilgilenmeye başlamışlardır. 1892 yılında Lans Del, önderliğindeki İsveç misyonerleri Kaşgar’a gelmiş ve kendilerine merkez olarak belirledikleri bu şehirden Doğu Türkistan’ın çeşitli bölgelerine Hıristiyanlığı yayamaya başlamışlardır. Bu dinin etkileri, 1895 yılında Yarkent, 1908 yılında Urumçi ve 1909-12 yıllarında Kaşgar’ın Yenişehir ilçesinde kendini göstermeye başlamıştır (Turan, 2014: 172).

Doğu Türkistan bölgesindeki misyonerler, hayr-ı ihsan kurumları, yetimhaneler ve hastaneleri halka ulaşmanın birer aracı olarak kullanmışlardır. Onların kurdukları müesseseler 1904 yılında Kaşgar’da devlet tarafından resmen kabul edilmiştir. O yıllarda müntesiplerinin sayısının 20 civarında olduğu ifade edilmiştir. Kaşgar’a ilk matbaa onların aracılığıyla girmiş ve bu matbaada İncil’in Uygurca tercümeleri ile birlikte Hıristiyan inancına ait bazı eserler neşredilmiştir. Hatta 1933 yılında Doğu Türkistan’da kurulan İslam Hükümeti’nin yazılı dokümanları da onların matbaalarında basılmıştır. Ancak kullandıkları teşkilat binası 1934 yılında Kaşgar’da meydana gelen siyası olaylar sırasında zarar görmüştür (Turan, 2014: 173).

İngilizler XX. yüzyılın 20’li yıllarında Kaşgar’daki misyoner kurumlarını istihbarat kaynağı olarak kullanmaya başlamıştır. 1934 yılında Milliyetçi Çin hükümeti bölgedeki karşı güçleri ve yeni kurulan İslam Cumhuriyeti hükümetini ortadan kaldırdıktan sonra Hıristiyanların buradaki merkezini de kapatmış, bütün mal varlığına el koymuştur. Böylece Doğu Türkistan’daki Hıristiyanlaştırma faaliyetleri sona ermiştir (Turan, 2014: 174).

A. İslam Medeniyetinin Temelleri

Medeniyet Arapça kaynaklı bir kavramdır. İnceldiğimizde hakkında onlarca eser yazılmış olmasına rağmen medeniyet kavramının tanımının hala son derece muğlak ve başvurulan yazılara bağlı olarak fazlasıyla
değişken olduğu görülecektir (Şentürk, Sayı:141: 147). Belki buradaki farklılık, Toynbee’nin de ifade ettiği bir tek medeniyetin olmayışından kaynaklanmaktadır (Meriç, 2015: 101). Medeniyet toprak ve ruhun birleşmesi, toprak kaynaklarının, insanların isteği ve sistemine uygun olarak değişmesidir. Medeniyetlerin göstergesi olan sarayların,
mabetlerin, mekteplerin, sanatın, edebiyatın, endüstrinin, her şeyin temelinde insan vardır (Durant, 35). İnsanın olduğu her yerde tarih boyunca bir din veya bir inanç var olmuştur. Her toplumun kendine özgü değerler sistemi
vardır. Bu bağlamda kültürden farklı olarak ulusların maddi alanda ortaya koydukları eserlere medeniyet denmiştir (Pazarbaşı, 1996:26).

Din karşıtı bazı söylemlere rağmen Allah’ın varlığı fikri ve din ihtiyacı beşeriyetin tekâmülü ile birlikte yükselmiştir. Her zaman medeniyet ile din arasında sıkı bağlar mevcut olmuştur. İnsanlığın saadeti madde-ruh dengesi sayesinde mümkün olmuş, dinsiz bir cemiyet ve medeniyete de ne rastlanmış ve ne de tasavvur edilebilmiştir (Turan, 1972: 2).
Bazı İslam düşünürlerinin konuyla ilgili düşünceleri yorumlandığında, erdemli bir toplum ve uygarlık oluşturmanın, medenî hayatla dinî hayat arasında sıkı bir irtibat kurmaktan geçtiği vurgulanacaktır (Kutluer, 2003:297).

İslamiyet’in en önemli özelliklerinden biri, ulaştığı insan ve toplumları dönüştürerek onlar arasında daha önce bulunmayan tayin edici müşterekler ortaya çıkarmasıdır. İslam medeniyeti denildiğinde genel olarak Müslüman olan insanların Müslüman olmakla birlikte ortaya koydukları maddi ve manevi bütün başarıları kastedilmektedir (Görgün, 2003: 301). Hayatı anlamlandırıp tanzim eden din, sanatın üstünde onu besleyen bir kaynak olarak daima milletlerin tarihine, yaşayış tarzına, maddi manevi kültür faaliyetlerine hükmetmiş, şekil ve yön vermiştir. Bu yüzdendir ki Hıristiyan toplumların sanatında Hıristiyanlığın, Müslüman toplumların sanatında da İslam’ın izlerini görmek mümkündür. İslam medeniyetinde sanatın ana kaynağı Kur’an’dır. Başlangıcından itibaren sanat etkinliklerinin biçim ve içeriğini Kur’an belirlemiştir. Kur’an’ın mesajının kendi şanına yaraşır bir şekilde anlaşılması yolunda yapılan çalışmalar, hem estetik duyarlılığın gelişmesine katkıda bulunmuş, hem de diğer sanat dallarının gelişmesinde temel bir itici güç olmuştur. Kur’an bütün sanatları, sanatkârların ölçü ve tarzlarını derinden etkilemiştir (Koç, 2008: 62-63). Bir sanatçı ruhuna üfürülmüş güzellik duygusunun ruhunda meydana getirdiği motivasyon ile sürekli güzeli arama çabası içerisindedir. O, tabiatta, kâinatta ve insanda Allah’ın cemâl sıfatını arayarak yol almaktadır. Buradan hareketle İslam’ın, sıradan bir inanç sistemi olmayıp aynı zamanda medeniyet kurucu bir hayat tarzı inşa ettiğini söyleyebiliriz (Çakmak ve Abalı, 21).

slam Medeniyeti, şüphesiz kaynağını bir ilahi dinden alan medeniyettir. İslam Medeniyeti tek bir şekil ve renk altında görülmemelidir. Onda Arapların dışında da çeşitli milletlere mensup Müslümanların katkıları vardır. Zira VII. ve VIII. asırlarda Araplar medeniyetçe kendileriyle mukayese edilemeyecek derecede üstün olan pek çok kavimleri idareleri altına aldılar (Köprülü, 2004: 21). Öte yandan Müslümanların Bizanslılarla ve Sasanilerle olan temaslar ötesinde eski Ön Asya’nın sosyal ve teknik mirası, idarede benimsenen kurallar vs. yeni İslam toplumunun
yapısında yer alan unsurlar olmuştur. Türker’in İslam dünyasına yavaşça nüfuzu ile Abbasi İmparatorluğu’nun ve eyaletlerinin fizyonomisinin nasıl değiştiği bilinmektedir. İslam Dünyasında iktidara sahip olan Türkler, Selçuklular zamanında İslam toplum yapısının, yeni gelenek ve göreneklerden ne denli etkilendiği, birçok yerde uzmanlarca ifade edilmiştir (Kayaoğlu, 1985: 5, 6).

İslam medeniyetinden bahsederken kurucuları Türk olan ve Türkistan bölgesinde kurulan, Müslüman – Türk devletlerinin ilki olan Karahanlılar Devletini (840- 1212) hatırlamamız mümkündür. Gerçekten yüksek bir
medeniyet düzeyine erişmiş olan ve Güney Uygurlarının birçok idare geleneklerine sahip olan Karahanlılar’ın, daha Maveraünnehir bölgesine hâkim olmadan önce birçok konuda devlet ve devlet kurumları tecrübeleri vardır.
Diğer yandan bazı araştırmacılar sanatı İranlılara maletmek suretiyle, Türklere büyük haksızlık edildiği görülmektedir. Gerçekten Sasaniler devrinden bazı eserler, İslam dünyasında mimarinin gelişmesine tesir etmiş olabilir. Fakat M. X. yüzyıldan itibaren yapılan türlü mimari eserlerde ve bilhassa resim sanatının gelişmesinde eski Türk sanatının büyük tesirleri de küçümsenmemelidir. Gerek mimari şekil ve gerekse iç tezyinat bakımından İslam
mimari eserlerinde Uygur Türk tesiri açıkça görülmektedir (Yurdaydın, 1971: 44-45). Diğer yandan şuan eski Türk yurtlarında bazı vesikalar ve kitabelere şahitlik etmekteyiz. Bu kitabelerden, aynı zamanda, Türklerin Şaman kültürü içerisinde yarattıkları medeniyetlerin olduğu anlaşılmaktadır. Daha önce ifade edildiği üzere Moğolistan ve Tuna boyları arasında genellikle göçebe olarak Türk kavimlerinden başka Doğu Türkistan, Maveraünnehir ve Hazarlar ülkesinde yaşayan ve yerleşik hayata geçmiş olan Türk kavimleri gayet medenî idiler (Yurdaydın, 1971: 53).

İslam medeniyetinin temelleri derken inançtan ahlaka birçok konuya değinmek gerekecek. Biz burada konuyu dil, edebiyat, mimari ve musiki gibi maddi yönüyle ele almak istiyoruz. Aksine İslam’ın inanç, ahlak, hukuk, sosyal adalet ve bunların dışında kalan birçok konuda topluma kazandırdığı medeniyet değerlerinden ayrı ayrı bahsedecek değiliz.

B. Uygurların İslamlaşmaları ve İslam Medeniyetine Etkileri

Orta Asya halklarının İslamlaşma süreci farklı zaman dilimlerinde olmuştur. Kaynaklarda İslam dininin Uygurlara veya başka bir deyişle Doğu Türkistan’a ulaşmasında etkili olan bazı unsurlardan bahsedilir. Genel olarak hem kara hem deniz yoluyla olduğu ifade edilir. Kara yolu dediğimizde daha çok eski ipek yolu güzergâhı dikkate alınmıştır.
Deniz yolu ise Çin devletinin deniz kıyısındaki bölgelere gelen tüccarlar ve Tang Sülalesi’nin erken döneminde İslam dini ile tanışmış olmasına dayandırılmaktadır (Haci ve guang, 1995: 28-29). Mesafenin uzak olması, aralarındaki ilişkilerin devamlı aynı düzeyde olmaması nedeniyle Doğu Türkistan coğrafyasına İslam’ın deniz yolu ile yayıldığını kabul etmek biraz zordur. Kara yoluyla olması makul bir gerekçedir. Yalnız Emevîlerin Maveraünnehir valisi Kuteybe’nin Kaşgar’a kadar geldiği ve onun gücüyle Doğu Türkistan halkının İslam’ı kabul ettikleri meselesi tartışmalıdır. Burada üç farklı görüş vardır. Birincisine göre Kuteybe (v. 96/715) Kaşgar’a kadar gelmiştir. Ancak yenilerek geri dönmüştür. Bu bağlamda Kuteybe ile birlikte gelip Kaşgar’da vefat eden Arap tebliğcilerin mezarlarından söz edilir (Almas, 2017: 474). İkinci görüşe göre Kuteybe, Çing Sülalesi’nin başkentine elçi göndermiş ve bu süreçte Fergane’den Kaşgar’a giden vadide Çin’den gelecek haberi beklemiştir (Hacı ve guang, 1995: 31-33).
Üçüncü görüşe göre Kuteybe, Kaşgar’a kadar gidememiş, Fergane’den dönmüştür. Her ne kadar İslam tarihçilerinden bazıları “Kuteybe, Kaşgar’a kadar varmış, o dönmede Kaşgar Çin’e bağlı idi ve Kuteybe Kaşgar’dan Çin hükümetini haraca bağlayarak geri dönmüştür” deseler de bu görüş gerçeği yansıtmamaktadır. Kuteybe’nin Kaşgar’a vardığı ifade edilen tarihler, bölgenin Ulu Göktürk İmparatorluğu’na bağlı olduğu tarihlerdir. Bu sıralarda bölgenin Çin ile hiçbir ilişkisi yoktur. Kuteybe bu dönemde Kaşgar’a varmak bir yana Batı Türkistan’ın da tamamını ele geçirememiştir (Buğra, 1987: 130-131).

Türkistan halkı ile Arap İslam ordusunun savaşları yüz yıllık (651-751) bir süreci kapsamaktadır (Almas, 2017: 476). Zira bölgeye giden komutanların özellikle Kuteybe’nin kanlı baskınları Türk yurtlarının Müslümanlaşma sürecini uzatmıştır. Onun başkalarına gözdağı vermek için kendisine itaat eden topluluklara bile katliam uygulaması, şehirleri ateşe vermesi ve yağmalaması bölgede ters etki yaratmıştır. Bu sebeple olsa gerek Kuteybe öldükten sonra sözde İslam’ı kabul eden birçok halk eski dinlerine dönmüştür (Buğra, 1987: 131-132).

Türklerin İslamiyet’i devlet dini olarak kabul etmesi, X. yüzyılda Karahanlılar zamanında gerçekleşmiştir. Bu, “O zamana kadar orada Müslüman yoktu” anlamına gelmemelidir. Zira yerli halk çoktan İslam ile tanışmıştır. Nitekim Kuteybe her ne kadar Kaşgar’a kadar gidememiş olsa da genel olarak Türk boylarının yaşadığı komşu ülkelere kadar gitmiştir. Bunları söylerken güneyde eski kültürlerini sürdürmekte olan Uygur devletinin varlığı unutulmamalıdır. Türklerin toplu olarak İslamiyet’i kabul etmelerinin hemen ardından tabii olarak onun kutsal metni Kur’an’ı anlamak, kavramak, manasına nüfuz etmek, esaslarını ve kurallarını uygun bir biçimde öğrenmek ve öğretmek için Türkçeye çevrilmesini de kaçınılmaz kılmıştır. Zeki Velidi Togan’a göre ilk Türkçe çevirilerin asıl nüshası İslamiyet’i kabul eden Argu ve Karluk Türklerinin lehçesinde (Kaşgar dili), Çü ve Sırderya civarındaki Oğuz ağzının da tesiri ile
yazılmıştır (Ünlü, 2007: 9/ 27, s. 15-17; Barthold, 2004: 75). Türkçeye çevrilen ilk Kur’an tercümelerinde, yeni dinin terimlerini karşılamak için Türklerin eski kültürlerinde kullanılan bazı terimlerinden yararlanıldığı görülür. Din değişikliğinin dile nasıl yansıdığını tespit edebilmek için bunlar çok değerli birer kaynaktır (Ünlü, 2007: 9/18).

İlk merkezleri Balasagun iken sonradan Kaşgar’a taşınan Karahanlı devleti döneminde Balasagun ve Kâşgar birer başkent olmanın ötesinde birer ilim merkezi olmuştur. Birçok ilim dalında önemli eserler yazılmıştır. Sünnî kelamın kurucularından Mâturîdî (v.944) ve İslam Felsefesinin önemli simalarından Fârâbî (v. 950) buralarda yetişmiştir(Almas, 2013: 222, 224; Yakupoğlu, 2010: 110). Müslüman âlim ve mütefekkir Yûsuf Has Hacip (v. 1070) ve Kaşgarlı Mahmud (v. 1105) yine buraların evladıdır. Özellikle Yusuf Has Hacip’in eserinin Balasagun ve Kâşgar’daki eski Türk kültüründen bazı izler taşıdığı ifade edilmiştir. Başka bir ifade ile söyleyecek olursak müellifin, Budist ve Maniheist Uygurların dinî ve millî edebiyatlarına da yabancı olmadığı anlaşılmaktadır (İnan, 1970: 112-126).

Karahanlılar türkçesi ile kaleme alınan bu eserde yazar, beşeri melekeleri, adalet, iktidar, idrak ve kanaat olarak kabul etmiş ve bunları bir somut varlıkmış gibi tasvir etmiş ve konuşturmuştur (Yurdaydın, 1971: 57). Ayrıca birçok beyit, Kurân âyetlerinin meâlen tercümeleri mahiyetindedir. Nitekim onun bu eserinde ideal bir cemiyet nizâmını gaye edindiği söylenebilir. Onun henüz X. yüzyılda bilgiye her şeyin üstünde değer vermesi, dilin insana Tanrı’nın en büyük armağanı, iyiliğin ve doğruluğun üstün bir fazilet olduğu hakkındaki görüşleri bugün için de geçerli düşüncelerdir. Ayrıca Kutadgu Bilig, şiir sanatı nın teknik ve inceliklerini tam manasıyla taşıyan bir eser mahiyetindedir. Kendi devrinin edebî Türkçe’sinde yazılmış ilk İslâmî Türk manzum eseri olup, klasik Türk şiirinin kurulmasını da sağlamıştır. Bu bakımdan yeni bir medeniyet sahasına giren Orta-Asya Türklerinin kültür gelişmesinde bu eserin rolü büyük olmuştur (Eraslan, 438-439).

Burada Kaşgarlı Mahmud’u da zikretmek gerekir. Kaşgarlı’nın Divanu Lugati’tTürki adlı eseri Türk dil ve kültürünün bir hazinesi niteliğindedir (Caferoğlu, 1972: 16). Buna göre Divan, sıradan bir Türk dili lügati olmaktan ziyade Türk kültür hayatının çeşitli alanlarında bilgi veren bir ansiklopedi niteliğindedir. Aslında Yûsuf Has Hacib ve Kâşgarlı Mahmud birbirinden uzak ve birbirini tanımamalarına rağmen, ikisi de aynı malzeme üzerinde çalışıp yekdiğerini tamamlamışlardır. Kâşgarlı Mahmud, Türk kavimleri, yaşayış tarzı, dili, edebiyatı, Yûsuf ise, Türklerin fikir hayatı ve manevî varlığı üzerinde durmuşlardır. Her ikisi Türk Halk Edebiyatı’nı yakından bilip ondan yararlandıkları gibi,
içtimaî teşkilâtı da yakından biliyorlardı. Kâşgarlı Mahmud Türk millî yapısının dış kısmı, Yûsuf ise, iç kısmı üzerinde durmaktadır (Eraslan, 438-439). Diğer yandan araştırmacılar Türkistan’da Farabî, Kaşgarlı Mahmud ve Yusuf Hacip gibi isimlerin Rönesans’ı Avrupa’dan yıllar önce başlatmış olduklarını söylemektedirler (Almas, 2013:317-321). Bu şahısların her biri kendi alanlarında yaptıkları çalışmaları ile dünya İslam medeniyet hazinesine önemli katkılar sunmuşlardır.

Türk yurtlarının İslamlaştırılmasında Doğu Türkistan’da kurulan Karahanlı hükümdarı Satuk Buğra Han’ın (v. 955) İslam’ı kabul etmesi ile hanlığa bağlı Müslüman bireyler dinlerini artık açıkça yaşayabilecek ve çevresine tebliğ edebilecek bir güç elde etmişlerdir. Buğra Han, ilerleyen zaman içinde Kaşgar, Yarkent, Aksu, Balsağun ve diğer
bölgelerde İslam’ın yayılması için büyük mücadeleler vermiştir. Bilahare Budist Uygurlar ve ayrıca Yedisu’daki Şamanist Karluklarla mücadele ederek onların İslam’ı kabul etme lerini sağlamıştır (Almas, 2013: 232-233, 237).
Emevîler döneminde başlayıp Samanîler döneminde de devam eden merkezî Asya’nın İslamlaştırılma süreci ancak Satuk Buğra Han’ın eli ile zirveye ulaşmıştır. Hatta İslam dininin kara yoluyla Çin’e bile yayılmasına katkıda bulunmuştur. Nitekim bazı kaynaklarda Çin’de ilk Müslüman olan Çinlilere Huei-ho (Uygur) denilmiştir (Kafesoğlu, XIIII/183). Bu ifade bize İslam dininin Çin’e yayılmasında Uygurların rolünün büyük olduğunu göstermektedir.

Karahanlılar döneminde Kaşgar’da çok sayıda medrese kurulmuş (Budak,1993: 304-305; Talip, 1986: 66-73; Gufur, Hüseyin, 1988: 380 vd) ve buraya Satuk Buğrahan’ın daveti üzerine Maveraunnehir, Horasan, Afganistan bölgesinden çok sayıda din adamı gelmiştir (Almas, 2013: 234). Çağdaş dönem Uygur araştırmacısı İbrahim Mutî’ye
göre, Karahanlılar döneminde Kaşgar’da kurulan medreselerin dershaneleri çok geniş, kapasitesi yüksek olmakla birlikte, öğretmenlerin dinlenme odaları da bu medreselerin müştemilatı içinde yer almaktadır. Öğrenci yatakhanelerine gelince, bir okulun en az 30-40 kadar yatakhanesi olup, her bir yatakhanede 8-10 kişi barınabilmektedir. Bunun dışında medreselerin hamam, yemekhane ve tuvaletleri bulunmaktadır (Muti, 2002: 300-302). Bu kurumların ortaya çıktığı tarihe baktığımızda Kaşgar’da kurulan medrese ve kütüphanelerin tarihi Nizâmülmülk (v. 485/1092) tarafından yaptırılan medrese ve kütüphanelerin ortaya çıkışından oldukça erkendir.

Kaşgar Devletbağ’da Karahanlılar döneminden kurulmuş Hamidiye Medresesinden burada bahsetmek gerekir. Kaşgarlı Mahmut’un meşhur eseri Dîvânu Lugâti’tTürk’te üstadım diye bahsettiği Hüseyin b. Halef el-Kaşgarî’nin bu medresede müderrislik yaptığı bilinmektedir. Ayrıca Kaşgar’da Karahanlılar döneminde kurulmuş olan Mahmudiye Medresi’nden bahsedilir. Rivayet edildiğine göre Kaşgarlı Mahmud Bağdat’tan döndükten sonra burada bir müddet müderrislik yapmıştır (Hezreti Mollam Tezkiresi,1983: 2). Karahanlılar döneminde Ebu Nasır Samanî (350/961), Ebu’l-Hasan Said Hatem ve Said Celaleddin el-Bağdadî, Huseyn b. Halef el-Kaşgarî, Cemaleddin Kaşgarî, İmamuddin Kaşgarî, Abdulgaffar b. Huseyn el-Kaşgarî(476/1083) ve Muhammed b. Reşid b. Ali elKaşgarî(476/1083) gibi zatlar bu medreselerde müderrislik yapmışlardır (Muti, 2002: 306-308).

Karahanlı devleti kurulmadan önce Kaşgar’da tam teşekküllü Mani ve Budist tapınakları vardır. Bunların islamî dönemde cami ve medreseye dönüştürülmüş olması kaçınılmazdır. Oryantalist Barthold’a göre Medreseler başlangıçta İslâm âleminin doğu kısmında kurulmuştu. Batı İran’da ve hilâfet merkezi olan Bağdat’ta ancak XI. Asırdan başlayarak ortaya çıkmıştır. Bu gibi medreselerin özellikle Belh ve havalisinde pek çok olması da Budistliğin etkisini göstermektedir (Barthold, 2004: 56). Aynı şekilde Song Hanedanı ( 960-1279) dönemi yazarlarından Zheng
Suonan tarafından kaleme alınan “Xin shi (Kalp Hatıraları)” adlı eserde, Uygurların, Buda’ya taptıkları, büyük bir kule yaptıkları ve oradan yüksek sesle sürekli Buda’yı çağırdıklarını ifade eder (Yi-jiu, 1982: 96). Zira M.S. 443-450’li yıllarda Turfan’da Budizm mimarlık sanatının çok ileri düzeyde olduğu zikredilir (Abdurrahman, 2002: II/423-424).
Buna bakarak bazı araştırmacılar Buda mabedlerinin sadece tapınaktan oluşmadığına, cami minareleri gibi yüksek minarelerinin de olduğuna işaret etmektedir (Yi-jiu, 1982: 96). Cengiz Han döneminde Kaşgar’dan geçen Çin
seyyahı Çang–çün, Kaşgar’daki medreselerin çok muhteşem, duvarlarının kerpiçli, tavanlarının renkli ve süslü olduğunu, pencerelerinin renkli camlardan yapıldığını görmüştür (Muti,2002: 302).

Mimarî ve süsleme sanatının etkilerinden bahsederken Uygur Mani inancının etkilerinden de söz etmek gerekir. Zira İslam’da resim sanatının menşei incelenirken bu sanata Mani sanatının büyük tesiri olduğu ileri sürülür. Bildiğimiz gibi Mani, İranlıdır ve Maniheizm dininin kurucusu, aynı zamanda büyük bir nakkaştır. Yalnız gerek İslam sanatına tesir eden ve gerekse zamanımıza kadar örnekleri kalmış olan Maniheist eserler, bu dini kabul etmiş olan Uygur Türklerine aittir. İslam sanatına tesirinden bahsedilen Mani sanatı örnekleri, işte bu Maniheist Uygur Türklerinin eserleridir. Maniheizm dininin kurucusu Mani İranlı olduğu ve Uygurlardan başka Mani dini mensubu herhangi bir milletin eserleri bu güne intikal etmediği için, Maniheist Uygurların sanatı İran sanatının örnekleri olarak kabul edilmiştir. İslam resim sanatının başlangıcında görülen bu Uygur tesiri, daha sonraki yüzyıllarda mesela İran’da İlhanlılar zamanında daha açık bir şekilde kendisini göstermiştir. Moğollar umumiyetle kendilerinden daha medeni olan Uygur kâtiplerini türlü işlerde kullanmışlar ve bu Uygurlar vasıtasıyla eski Uygur kültür ve medeniyeti, Moğolların yetişmesinde birinci derecede rol oynamıştır. Benzer sebeplerle bu gün artık sanat tarihçileri arasında, İslam resim sanatı bahis konusu edildiği zaman, mesela bir Selçuklu veya bir Türkmen üslubundan bahsedilebilmektedir (Yurdaydın, 1971: 44-45).

Kaynaklardan medreselerin yanında kütüphanecilik faaliyetlerinin de yine Kaşgar’da çok erken dönemde kurulmaya başlandığını öğrenmekteyiz. Cemal Karışî (v.702/1303’ten sonra), kendisinin Mülhakatü’sSurah adlı eserinde Kaşgar’da kurulmuş Saciye Medresesinden bahseder. Kendisi ilavede bulunmak istediği Cevherî’nin eş-Surah mine’s-Sıhah adlı eserini yoğun araştırmalar sonucunda, Sultan Satuk Buğrahan tarafından inşa edilen bu medresesinin kütüphanesinde bulduğunu bildirmektedir (Karışî, 1987: 10-11).

Türk boyları İslam’ı kabul ettikten sonra da bazı adetlerini devam ettirmişlerdir. Örneğin Karahanlılar dönemine Şamanizm ve Budizm’i bırakarak İslam’ı kabul eden Uygurlar, eskiden kullanmakta oldukları canlı veya cansız bazı varlıkların isimlerini ad olarak kullanmayı sürdürmüşlerdir. Satuk Tekin’in adı Satuk Buğra Han, fakat İslamî adı, Abdülkerim idi. Aynı hanın iki oğlundan birinin adı Uygurca adı Baytaş, İslamî adı Musa, diğerinin Tunga İlek, islamî adı ise Süleyman’dır. Karahanlıların kağanları oğullarına bazen çeşitli hayvan ve kuşların adlarını verdikleri
de malumdur (Almas, 2013: 226-227).

Gerek Turfan Uygur devleti gerekse Karahanlı devleti sınırları içerisinde toleranslı bir din anlayışının hâkim olduğunu görüyoruz. Birçok dinin kendine yaşam alanı bulabildiği ender devletlerden biri Turfan Uygur devleti olmuştur. Bu devletin kuzey sınırlarında bulunan Samanî emirleri ile sıkı bir temas içinde olduğu bilinmektedir. Doğudaki kardeşleri ve onların ötesindeki Çin halkı Budist’tir. Onların içerisinden bir de Mani inancında olan kimseler vardır (Barthold ve Köprülü, 1984: 91). Öte yandan Tarım Havzasındaki kardeşleri Samanîler gibi Müslümandırlar. Onlar ile olan sıcak ilişkileri Uygur bölgesinde İslam dininin yayılmasında etkili olmuştur. Dinin yayılmasında en önemli rolü tüccar veya bu dine gönül vermiş din adamları üstlenmiştir. Bunlar Uygur devleti sınırları içerisinde Müslüman topluluklar oluşturmuş, mescit ve camileri inşa etmişlerdir. Hatta din eğitimi veren okullar açtıkları rivayet edilmiştir (Kitapçı, 2005: 168). Bu sebeple olsa gerek Karahanlı devleti güney komşuları Hoten Budistleri ile yıllar boyu savaşırken Turfan Uygurları üzerine fazla gitmemişleridir.

Güneydeki Uygurlar her ne kadar henüz İslam’ı kabul etmemiş olsalar da aralarında akrabalık ilişkilerini sürdürmüşlerdir. Nitekim Uygur Kağan’ı, Samanîlerin Semerkant emiri Nasr b. Ahmed’in (v. 943) kızıyla
evlenmek istemiş, onun bu teklifi kabul edilmemiş, Ancak Nasr’ın oğlunun Uygur Hanının kızı ile evlenmesi gündeme gelmiş, bu teklif Samanî sarayında kabul görmüştür (Kitapçı, 2005: 152, 165. 165-167). Bu durumun İslam dininin Uygur Devleti bünyesinde yayılmasında etkili rol oynadığı kesindir.

Satuk Buğra Han döneminde bir ara Karahanlılar ile güneydeki Uygurların ilişkileri bozulmuş, arada cereyan eden savaşlarda çok sayıda Budist, Şamanist ve Maniheist Uygur devleti mensubu öldürülmüştür. Şamanist Hıtay hanının 1130’lu yıllarda Karahanlılara karşı başlattığı savaş, Uygur devleti için bir umut kaynağı olmuş ve Hıtay hanı Yolluk Tegin’e (v. 739) destek vermiştir. Hatta bu iki ülke Gazne sultanı Mahmud’a sıhriyet elçisi göndermiştir. Nitekim bir müddet evvel Karahanlı sultanı Yusuf Kadir Han, oğlu Yağan Tekin’i Gazneli Sultan Mahmud’un kızı ile evlendirmek suretiyle bir akrabalık ilişkisi kurmuş bulunmaktaydılar. Buna benzer şekilde Uygur Hanı, Sultan Mahmud’a iyi ilişkiler kurmak istediklerini bildiren bir mektup ile onunla bir sıhriyet ilişkisi kurmak istemiş ise de bu talepleri gerçekleşmemiştir. İlerleyen tarihlerde Sultan Mahmud, Müslüman olmayan Uygur ve Basmıllar’a karşı fetih seferleri düzenlemiştir(Kitapçı, 2005: 201-213, 2004, 152).

Her ne kadar İslam dini Emevîler döneminde Semerkant civarına yayılmış olsa da o bölgelerde Zerdüşt, Maniheist ve Budist düşüncede insanların bulunduğuna defalarca değindik. Çevreleri islam’ı kabul etmiş olmalarına rağmen gayri İslamî unsurlar varlıklarını uzun süre devam ettirmişlerdir. Ancak bazı Şamanistlerin Semerkant valisi Nasr b. Ahmed (v. 331/943) tarafından huzursuz edildiği haberi Turfan Uygur Kağanı’na ulaşmış olmalı ki o da Nasr b. Ahmed’e bir mektup yazmıştır. Mektupta Uygur ülkesindeki Müslümanların Semerkant’taki Müslümanlardan
birkaç misli fazla olduğunu, eğer onlardan tek bir kişi bile öldürülecek olursa, kendi topraklarındaki Müslüman topluluğun tamamını kılıçtan geçireceğini bildirmiştir. Ayrıca Uygur yurtlarındaki bütün mescitleri yıktıracağını, diğer ülkelerdeki Müslümanları korumayı bırakacağını ve onların hepsinin öldürtüleceğini bildirmiş ve yemin etmiştir (Kitapçı, 2005: 153).

Buradan baktığımızda söz konusu döneme ait birçok meseleyi ortaya koymak mümkündür. İlk olarak Semerkant gibi daha erken dönemde Müslümanlığı seçmiş olan bölgede başka dinden insanların yaşamakta olduğu anlaşılmaktadır. İkinci olarak henüz devlet olarak İslam’a geçmemiş olan Turfan Uygur hanlığı topraklarında Müslümanların sayılarının azımsanamayacak kadar çok olduğu görüşüdür. Diğer bir husus bu devletin garantörlüğünde üçüncü ülkelerde yaşamakta olan Müslümanlar da vardır.

Elimizdeki kaynaklara baktığımızda Orhun Uygur devleti döneminde Uygurların kültür seviyeleri bir hayli yüksektir. Müzik alanındaki gelişmeler bunlardan biridir. Eski Çin’in Kuzey sülalesi (386-581) adıyla bilinen Çin imparatorluğu döneminde Uygurlara ait şarkıların derlemesi yapılmıştır. Doğu Uygurlarının bazı şarkıları bu dönemde Çince’ye tercüme edilmiştir. Uygur Hanlığı’nın batı kesiminde, özellikle Kaşgar, Kuçar ve Turfan’da kullanılan müzik, bu bölgelerin doğu kesiminde de yayılmıştır. Hakan otağında sürekli müzik çalınmaktadır. Ayrıca halkı da müziği ve dans etmeyi sevmektedir. Uygur müziği, Çin müziğini öylesine etkilemiştir ki VII. yüzyılda Han sarayında icra edilen yedi musiki makamından altısı makam Uygur ve Orta Asya halklarına (Buhara, Semerkant) aittir (Almas, 2013: 180-181).

Eski Çin kaynaklarında Uygur bölgesindeki müzik enstrümanlarından bahsedilir. Ona göre def, rewap, nağra, kanay, satar, dutar, kalun, sunay, ney gibi aletlerin yaygın olarak kullanıldığı kaydedilmiştir (Emin, 1980: 61). Bunlardan bazılarının kullanılmaya başlandığı tarih, Hunlar dönemine kadar gider (Emin, 1980: 72). Buna bakıldığında Uygur müzik kültürünün tarihi oldukça eskidir.

Aslında burada geçen müzikal aletler Budist kültürün birer parçasıdır. Zira Buda kitapları müzik eşliğinde icra edilir veya musiki bir ahenkle okunurdu. O dönemde kullanılmakta olan Çince Buda kitaplarının musikisi ile icra edilmeye pek müsait olmadığından ilk önce Uygur musiki sistemi Çin’de daha yaygın olarak kullanılmıştır. Bu problem çok geç bir dönemde çözülebilmiştir (Emin, 1980: 9-10). Buradan bakıldığında Uygurların müziğe olan ilgisinin çok eskilere dayandığını söyleyebiliriz. Öte yandan bunların daha çok dinî içerikli olduğu da bir gerçektir.

Türkistan’da İslam’ın yayılması ile birlikte müziğe ilişkin alanda da bazı değişikliklere gidilmiştir. Zira İslam’ın ilk dönemlerinde müziğe hoş bakılmadığı, en azından dinî bir ibadetin müzik ile icra edildiğini bilmiyoruz. Daha sonraki süreçlerde dini musiki kapsamında ele alınan başlıca bazı uygulamalara rastlamaktayız. Bazı tesbih ve tehliller, mevlid-i nebî vb. nin nağmeli ve makamlı olarak okunması ortaya çıkmış ardından tasawuf çevrelerinde görülen sema ve raks gibi uygulamalar revaç bulmuştur. Din dışı musikinin türlerinde kanaatleri etkileyen temel
amil ise müziğin amacı, biçimi ve ortaya çıkardığı sonuçlardır. (Apaydın, 2006: 261) Burada enstrümanların değil daha çok müziğe eşlik eden metinlerin bir değişime uğradığını söyleyebiliriz.

Bu konuda ilk hatırlayacağımız kişi Farabî’dir (v. 339/950). Felsefe dünyasında “Muallim-i Sanî” lakabı ile tanınan Farabi, musiki alanında da birçok tarihçi ve musiki nazariyatçısı tarafından “Muallim-i Evvel” olarak kabul edilmiştir (Jebrin, 1995: 145). Kaynaklarda onun bir Türk olmanın ötesinde Uygur olduğuna dikkat çekilmiştir (Emin, 2004: 18 vd). Başta Karahanlılar olmak üzere sonraki süreçlerde Doğu Türkistan’ın bazı medreselerinde onun müzik hakkındaki görüşleri takip edilmiştir. Özellikle şairler ve sanatseverler onun eserlerine büyük ilgi göstermişler, merakla okumuşlardır. Şairlerin, gazellerini müzik eşliğinde ahenkle okumaları bir tür sanat haline gelmiştir. İşte bunun gibi şairler ve muğannilerin gayretleriyle Farabi ile başlayan mukam (makam) kültürü, Uygurların aydın kuşağı içinde derin kök salmıştır. Eski Kuçar, Kaşgar ve Hoten müzikleri Farabi müzik nazariyesi esasında düzene konularak Uygur Mukamcılığı’nı meydana gelmiştir. Ancak Uygur mukamları XVI. yüzyılda bir sisteme oturtularak şimdiki “12 Mukam” şekillini almıştır. Bu eski Uygur müzik medeniyetinden gelen İslamiyet’le gelişen bir sürecin ürünüdür (Mucizî, 1982).

İslamiyet’ten sonra Gazneli Mahmud ve Ekber Şah’ın huzurunda Uygur ve Orta Asya halklarının musikisinin icra edildiği bilinmektedir. Özellikle Farabî’nin eserlerinin telli müzik enstrümanları ile icra ediliş biçiminin Arap musikisinin gelişmesinde de önemli rol oynadığı düşünülmektedir. Rast ve Uşşak Mukamları esasen Farabî’nin eseridir. Özhal Mukamı’nın bir kısmı yine ona aittir. Çağataylar döneminin Uygur düşünürü Lutfî, Sekkakî ve Nevaî gibi İslam edebiyatının ünlü simaları Uygur Mukam müzik sanatının gelişmesine büyük katkılarda bulunmuştur.
Buna bir anlamda Uygur İslam müziği demek de mümkündür. Zira İslamî Mukamlarının metinleri genelde Nevaî, Hüveyda, Muhammed Sıdık Zelîlî, Gumnam, Abdurrehim Nizarî, Ğocam Kuli Hırkıtî gibi şairlerin divanları, Ahmed Yesevî’nin Hikmetleri, bazı tasavvufi şairlerin şiirleri ve başka halk destanlarının parçalarından oluşur. Yine bazı müzik enstrümanları eşliğinde halkın kalabalık gruplar halinde takip ettiği destan, hikmet ve cenk namelerin anlatıldığı durumlar günümüze kadar uzanan bir uygulamadır (Emin, 1980: 13, 55, 59-60, 133, 136, 141, 145, 150, 155, 67).

Kaynaklardan öğrendiğimiz bilgilere göre Uygurlar İslam’ı kabul ettikten sonra heykel sanatından ayrılmış, yavaş yavaş müzikal sanata yönelmişlerdir. Devam eden yıllarda müzik eşliğinde oynanan meşrep sanatı yaygınlaşmıştır. Bunun aslında İslam kültürü içerisinde ortaya çıkmış bir sanat türü olmadığı açıktır (Emin, 1980: 67). İslam’dan önce toplumda icra edilen bir tür sanatsal etkinliktir.

Geç dönem İslam müelliflerinden İsmetullah b. Nimetullah, Tevarihi Musiykiyyun adlı eserinde müzik aletlerini ilk kullanan kişinin, Hz. Nuh’un Türk isimli oğlundan olan torunu Heriz (رزِخ (olduğunu ifade eder. Ona göre bütün insanlık saz çalmayı ondan öğrenmiştir. Hatta öyle bir efsane anlatıyor ki Doğu Türkistan’ın önemli yerleşim merkezlerinden Hoten ve Yarkent bölgeleri o kişi tarafından mamûr edilmiş ve bu bölgelerin insanları onun soyundan gelmektedir. Ona göre yeryüzünde musikinin ikinci üstadı Fisagor, üçüncü üstadı ise Ebu Nesir Farabî’dir. O bu eserinde müziğe hizmetleri olmuş başta Yusuf Sekkakî olmak üzere on yedi ünlü şahsiyetin isimlerini zikreder (Muciz, 1982: 26, 28, 39).

Hanika ve saraylarda icra edilen çalgılı zikir türleri orta Asya’da tasavvufî İslam’ın yayılmasında etkili unsurlardan kabul edilmiştir (Emin, 1980: 68). Bazı araştırmacılar tasavvufun Türk ve Hint kökenli olduğunu ve Horasan’dan çıkıp yayıldığını iddia etmişlerdir. Hatta tasavvufata Taoculuğun etkisinden söz edenler de olmuştur. Diğer yandan İslâm, Hint ve Çin tasavvuf doktrinlerini entelektüel seviyede ele alan René Guénon, Hint ve Çin mistisizmiyle İslâm tasavvufu arasında temel çizgi ve fikirler bakımından benzerlik bulunmakla birlikte her birinin kendi geleneği içinde ayrı bir bütün olduğunu belirtmiş, tasavvufun tamamen İslâm kaynağına dayandığını belirtmiştir (Öngören, 2011: 124). Burada tasavvuf ile Taoculuk ve Hint kökenli dinler arsında bir etkileşimden söz etmek mümkün değilse de arada benzerliklerin olduğu açıktır. Bu açıdan bakıldığında İslam’ın tasavvufi yorumunun Orta Asya coğrafyasında kendine daha sıcak bir yuva bulduğunu söylemek temelden yanlış bir düşünce olmasa gerektir. Bir kısım dinî ritüellerin müzik aletleri eşliğinde icra edilmesi meselesini de bu bağlamda değerlendirmek yanlış bir yaklaşım olmasa gerektir.

Sonuç

Başlangıçta Tuva ve Altay özerk cumhuriyeti sınırlarından geçen Yenisey Irmağı boylarında ortaya çıkan Uygurlar, Orhun Uygur Devleti’nin yıkılması ile günümüzdeki Çin Halk Cumhuriyeti’nin kuzey batı bölgeleri ve Orta Asya’nın çeşitli bölgele rine dağılmışlardır. Büyük bir Uygur topluluğu ise günümüzdeki Doğu Türkistan bölgesine yerleşmiştir. Dolayısıyla bu çalışmada bazen Uygur kelimesini bazen de onun yerine Doğu Türkistan kelimesini kullandık. Çünkü ilerleyen zaman diliminde diğer bölgelere göçen Uygurlardan söz edilmemiş ya da yerleştikleri bölgelerin halkları ile asimile olmuşlardır. Burada geniş bir tarih bilgisi vermekten daha ziyade Uygurların yaşamlarında dönüm noktası oluşturan kısa bilgiler vermeye çalıştık.

Çalışmamızın giriş kısmında Uygurlarda yaygın olarak yaşanmış olan bazı köklü inanç şekillerinden bahsettik. Bu dinlerin temel görüşleri üzerinde ayrıntılı olarak durmak makalemizin sınırlarıyla bağdaşmayacağından söz konusu inançların doğrudan Uygur toplumunu ilgilendiren kısmı üzerinde durmaya çalıştık. Uygurların İslamlaşma sürecini yine aynı şekilde kısaca özetlemeye çalıştık.

Bilindiği üzere İslam medeniyeti hem uzun geçmişi hem de geniş topluluklara yayılmasından dolayı çeşitlilik arz etmektedir. Dolayısıyla çalışmamızda medeniyet kavramının boyutlarına temas ettikten sonra ana hatlarıyla İslam medeniyetinden ve onun içerisinde önemli bir yer tutmasına rağmen Arapça kaynaklarda fazla değinilmeyen Türk
medeniyetinden bahsetmeye çalıştık. Zira burada Bizans ve Pars medeniyetinden bahsedip Türk medeniyetinden bahsetmemenin bir haksızlık olacağını düşünüyoruz.

Uygur toplumunun İslam’la tanışmasından önceki dönemlerde, benimsedikleri çeşitli inançlar etrafında yoğrularak şekillenen bir kültür biçimine sahip olmaları kaçınılmaz bir durumdur. Onların bu kültürden İslam’dan sonraki dinî yaşantılarına bir şeyler aktarmamaları düşünülememektedir. Dolayısıyla onların hem yeni dinî yaşantılarına hem
de diğer Müslüman toplumlara etki eden kadîm medeniyet miraslarından birkaç husus burada zikretmeye çalıştık. Zira toplumun bütün katmaları ile ilgili örnekler vermek bu çalışmanın sınırlarını aşacaktır. Toplumsal hayatın her katmanına yayılmış olan etkiler üzerinde ayrıntılı bilgi vermek konumuzun sınırlarını aşacaktır. Böyle bir kaygıdan dolayı konuyu olabildiğince kısa tutmaya çalıştık. İlgi duyulduğunda başvurulacak kaynaklar zikredildiğinden böyle bir yaklaşımın sorun oluşturacağını düşünmüyoruz. Sonuçta vermiş olduğumuz bilgilerle Müslüman Uygur toplumunun hayatında eski dönemden getirdikleri bazı etkileri görmenin mümkün olduğu anlaşılacağı kanaatindeyiz. Aynı zamanda medenîleşmenin temel dinamikleri arasında yer alan yerleşik hayata geçmek ve şehir kültürü yaratmak fehvasınca konuyu Uygur kültürü üzerinden aydınlatmanın yanlış olmayacağını düşünüyoruz. Zira onların yerleşik hayata geçen ilk Türk boyu olduğu kabul edilmiş bir görüştür. Diğer taraftan Uygurların tarih boyunca kurdukları devletler ve medeniyet tecrübeleri görüşümüzü haklı çıkaracaktır.

Konuyu işlerken daha çok Uygur kaynaklarını kullanmaya özen gösterdik. Çünkü çağdaş Uygur tarih araştırmaları hakkındaki gelişmelerin Türk toplumunda çok fazla bilinmediği görüşündeyiz. Diğer yandan Uygur ya da Doğu Türkistan Türkleri hakkındaki en zengin bilgi kaynakları Çince, Rusça veya Farsça eserlerdir. Günümüzde bu kaynaklardan en iyi istifade edenler ise Uygur araştırmacılarıdır. Diğer yandan ikinci el kaynaklardan bazıları yabancılardan ya da oryantalistlerden alınan bilgiler içermektedir. Dolayısıyla okuyucuların önyargılı bilgi birikimlerine ters düşen bazı yaklaşımları makul karşılamalarını rica ediyoruz.

KAYNAKÇA

Abdurrahman, V. (2002). Koçu (İdikut) Uygur
Devleti, Türkler Ansiklopedisi, Ankara:
Yeni Türkiye Yayınları.
Almas, T. (2013). Uygurlar, İstanbul: Selenge
Neşriyatı.

Almas, T. (2017). Hunların Qisqiçe Tarihi,
Uygurlar ve Qedimqi Uygur Edebiyatı,
İstanbul: Selenge Neşriyatı.
Apaydın, H. Y. (2006). Mûsiki (Fıkıh), Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt: 31,
s. 261.
Barthold, W. (2004). Orta Asya Türk Tarihi,
Ankara: Çağlar Yayınları.
Barthold, W. ve Köprülü, M. F. (1984). İslam
Medeniyeti Tarihi, Ankara: Diyanet
İşleri Başkalığı Yayınları.
Budak, M. (1993). Cemâl-i Karşî, Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, Cilt: 7, s. 304-305.
Buğra, M. E. (1987). Şerki Türkistan Tarihi,
Ankara.
Caferoğlu, A. (1972) Kaşgarlı Mahmud ve
Divanü Lügat-it Türk, Divanü Lügati-t
Türk Dizini, s. 15, Ankara: TDK
Yayınları, s. 16.
Çakmak, E. ve Abalı, N. İslam Kültürü ve
Medeniyeti, Ders Kitabı.
Durant, W. İslam Medeniyeti, (Tercüme: Orhan
Bahaeddin), Haz: Tercüman Gazetesi.
el-Hüzelî, E. A. H. (2005). Mürücü’z-Zeheb ve
Meâdini’l-Cevher, Yayına Hz: Kemal
Hasan Merî, Beyrut: Mektebetü’lAsriyye.
Emin, A. M. (2004). Farabî ve Oning Felsefe
Sistemisi, Ürümçi: Şincang Helk
Neşriyatı.
———-. (1997). Uygur Felsefe Tarihi, Ürümçi
Şincang Helk Neşriyatı.
———-. (1980). Uygur Halk Klasik Muzikisi On
İki Mukam Heqqide, Beijing: Milletler
Neşriyatı.
Eraslan, K. (1986). Yûsuf Hâs Hâcıb, Milli
Eğitim Bakanlığı Ansiklopedisi, İstanbul:
Milli Eğitim Basımevi, C: 13, s. 438-
439.
Genç, R. (1990). Karahanlılarıning Dölet
Teşkilatı, Ürümçi: Şincang Helk
Neşriyatı.
Görgün, T. (2003). Medeniyet, Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, Cilt: 28, s. 301.
Gufur, V. ve Hüseyin, E. (1988). Uygur Klasik
Edebiyatı Tizisliri, Beijing: Milletler
Neşriyatı.

Habibullah, A. (2000). Uygur Etnografyası,
Ürümçi: Şincang Halk Neşriyatı.
Haci, H. N. ve guang, Ç. G. (1995). Şincang
İslam Tarihi, Beijing: Milletler
Neşriyatı.
Hezreti Mollam Tezkiresi. (1983). Kaşgar:
Kaşgar Edebiyatı Jurnali.
İnan, A. (1970). Yûsuf Hâs Hâcib ve Eseri
Kutadgu Bilig Üzerine Notlar,
Ankara: Türk Kültürü dergisi, IX, sayı:
98, s. 112-126.
Jebrin, A. (1995). Farabî. Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, yıl: , cilt: 12, s. 145.
Kafesoğlu, İ. (1979). Türkler. Milli Eğitim
Bakanlığı Ansiklopedisi, İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi, C: XII-II, s. 183.
Karışî, C. (1987). Surah Lugatine İlave (Uygurca
tercümesi el yazma), Nenjing
Üniversitesi Yuan Sülalesi ve Şimaldeki
Milletler Tarihi Mecmuası, sayı: 10-11.
Kayaoğlu, İ. (1985). İslam Kurumları Tarihi,
Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları.
Kitapçı, Z. (2005). Doğu Türkistan ve Uygur
Türkleri Arasında İslamiyet, Konya:
Yedi Kubbe Yayınları.
Koç, T. (2008). İslam Estetiği, İstanbul: İSAM
Yayınları.
Kutluer, İ. (2003). Medeniyet, Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, Cilt: 28, s. 297.
Meriç C. (2015), Umrandan Uygarlığa, İstanbul:
İletişim Yayınları.
Mucizî, M. İ. N. (1982). Tevarihi Musikiyun,
Pekin: Milletler Neşriyatı.
Muti, İ. (2002). Uygurların İslam’ı Kabul
Ettikleri İlk Dönemlerdeki İslam
Medreseleri, Divan Araştırmaları
dergisi, sayı: 1, 300-302.

Öngören, R. (2011). Tasavvuf, Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, Cilt: 40, s. 124.
Pazarbaşı, E. (1996). Kur’an ve Medeniyet,
İstanbul: Pınar Yayınları.
Şentürk, Ş. Braudel’den Elias’a ve
Huntington’a Medeniyet Kavramının
Kullanımları, Doğu Batı dergisi, sayı:
141, s. 147.
Talip, Abdulla. (1986). Uygur Maarif Tarihidin
Oçrıklar, Ürümçi: Şincang Helk
Neşiryatı.
Turan, A. M. (2014). Hıristiyan Dinining
Qedimqi Keşqer Rayunidiki Tesiri ve
Şivitsiye Hırıstiyan Dini Tarqıtış
Cemiyitining Keşqerde Turuşluq
Vakaletçisi, Tarih Betlirini Varaqlığanda
II, Beijing: Milletler Neşriyatı.
Turan, O. (1972). Din ve Medeniyet. İslam
Medeniyeti dergisi, İstanbul: Yıl: 3 –
Sayı: 26, s. 2.
Ünlü, S. (2007). Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye
Çevrilmesi ve İlk Türkçe Kur’an
Tercümeleri. Dini Araştırmalar dergisi,
Ocak-Nisan, Cilt: 9, sayı: 27, s. 15-17.
Yakupoğlu, C. (2010). Türkistan’ın Büyük
Türk Boylarından Çiğiller ve
Anadolu’da İskân İzleri, Üniversitesi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih
Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi,
Ankara: Cilt: 29, Sayı: 47, s. 110.
Yi-jiu, J. (1982). The Qur’an in China,
Hollanda: Contributions to Asian
Studies 17.
Yurdaydın, H. G. (1971). İslam Tarihi Dersleri,
Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları.

Uygur Akademisi © Her Hakkı Saklıdır.

Scroll to top